Благодать! Это слово буквально не сходит с уст молящегося: его нарочито внедряют в нас ежедневные молитвы, с младенчества, облекающие наше сознание в плоть к Богу обращаемого слова, отображающего Бога Слово. Всмотритесь в утренние и вечерние молитвы установленного Церковью правила - вы поразитесь, как часто, как постоянно и неуклонно, возвращает молитва нашу мысль к слову "благодать". Вдумайтесь и в то, что имя "благодать" дано было велением Неба величайшему из рожденных женами, пророку, предтече и крестителю Господню, находящемуся на пороге Ветхого и Нового Заветов. Обратите вместе с тем внимание на то, как редко употреблялось слово "благодать" в Ветхом Завете и как нарочито умножает, как бы в квадрат возводит, заключающееся в нем содержание другой Иоанн - Богослов, в первых же строках своего Евангелия: "благодать на благодать". Не определяется ли этим самая духовная природа Завета Нового?
     Так оно и есть: "царством благодати" именуем мы новозаветную жизнь, в отличие от ветхозаветного "царства закона", подготовившего человечество к принятию благодати новозаветной и "Царства Славы", которое в Вечности сменит наш временный мир. Задумайтесь и над тем, что только наш церковно-славянский язык, а через него и русский, слово "благодать" восприняли, как нечто совершенно особое, неким мистическим содержанием насыщенное и отдельное, - не допускающее никакого сближения с другими, казалось бы, тесно соседствующими, даже однозначными явлениями. В языках европейских нет соответственного особого слова, почему и приходится, для уточнения понятия "благодать" употреблять слово греческое: иначе сливается "благодать" с милостью вообще, с благотворением, с благословением, с благоволением и т.д... Лишний раз, с нарочитой силой, можем мы сказать, - каким мы, русско-православные, сокровищем обладаем, в нашей верности своей Церкви.
     Церковь живет и дышит Божией благодатью. Так было от самого ее возникновения. Но лишь постепенно Церковь до конца осознала и вразумительно разъяснила верующим природу благодати и пути ее воздействия на верующих. Церковь изначала говорила о благодати: "Будучи сухим деревом, мы никогда не плодоносили бы без небесного дождя благодатного", учил св. Ириней Лионский. "Благодать в своих благодеяниях всегда идет впереди нас", учил св. Иоанн Златоуст. Церковь не переставала изливать на своих чад потоки благодати. Но специально богословствовать о благодати Церковь начала лишь в V веке в связи с обнаружившимися тогда лжеучениями, требовавшими отпора.
     С именем Пел(гия связано лжеучение, схематически опростившее и духовно опустошившее церковное понимание благодати. Он различал три вида ее: благодать естества, присущую от природы каждому человеку; благодать закона, дарованную в Завете Ветхом, и благодать Христову, принесенную Господом. Можно, конечно, и должно различать обилие благодатных даров по признаку различения мира языческого, ветхозаветного и христианского, но Пелагий низвел действие новозаветной благодати до уровня морального воздействия на людей учения и примера Христа. Против него восстал блаж. Августин, который, однако, в своем увлечении обратился к крайности противоположной, действием благодати уничтожив начало человеческой свободы: человек спасается, избранный от века для того Богом и искупленный Христовой жертвой, все же остальное растленное человечество, не вошедшее в число избранных - не в силах спастись. Две эти крайности Запад искал примирить, механически разобщая благодать и свободу и размышляя над их взаимодействием, как двух отдельно действующих сил, якобы устраняющих одна другую. Это направление получило наименование полупелагианства и вошло в состав католического учения об освящении человека. В этом плане можно отметить как крайность западного богословствования учение о "непреодо-лимой" благодати, смягченным вариантом коего явилось учение об "усладительной" благодати, влекущей человека ко спасению.
     Для того чтобы уяснить существо православного учения о благодати, необходимо осознать, чем оно принципиально отличается от учений западных. Благодать не есть нечто внешнее по отношению к свободе человека, как то учит Запад. Католицизм обособляет два независимых фактора: свободу и благодать, - раздельно действующих. Протестантизм сливает понятие благодати с понятием милости, не вменяющей человеку его греховности, в нем сохраняющейся. Для православного сознания благодать сливается с человеком, содевая постепенно, с свободного изволения человека и в помощь его доброй воле духовное его преображение. Обособить действие благодати и действие свободной воли православное сознание не может. Самое обращение на путь спасения немыслимо без действия благодати. Это - благодать просвещающая или предваряющая. "Никтоже может приити ко Мне, аще не Отец пославый Мя привлечет его" (Ин. 6, 44). Она указывает нам, во что и как веровать. "Вера от слышания" (Рим. 10, 17), говорит апостол. Да! Но надо уметь и услышать! В этой, самой первоначальной стадии спасения нас уже просвещает и предваряет благодать. Происходит некий отбор, таинственная природа которого может быть уяснена из слов, сказанных Господом Петру: "блажен ты, Симон…" (Мф. 16, 17).
     Устремиться ко Христу, открывающему путь спасения, уверовать в Него, как в Бога - и для этого слабые силы человека должны быть облагодатствованы. Но это еще даже не начало подлинного преображения нашего греховного естества, это лишь готовность вступить с ним в борьбу и обретение пути спасения. Надо реально вступить на этот путь! А это - новое рождение свыше от Духа Святого (Ин. 3, 3-6). И тут нужна благодать - освящающая, оправдывающая, возрождающая.
     "Аще кто во Христе, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова" (2Кор. 6, 17). Человек делается иным, освобожденным от греховной скверны: ему открывается возможность "отложити… ветхаго человека, тлеющего в похотех прелестных, обновлятися же духом ума… и облещися в нового человека, созданного по Богу в правде и в преподобии истины" (Еф. 4, 22-24). Так положено начало спасения, - но это только начало! Человек вошел в новую жизнь - надо суметь ею достойно жить. Для этого нужна новая сила благодати, которую Церковь именует спасающей, ибо она-то и содевает наше спасение, укрепляя нас на пути стяжания христианских добродетелей: "Плод духовный: любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал. 5, 22-23). То, что мир именует добродетелью, и то, что является таковою в глазах Божиих - не одно и то же. Блаж. Августин называл языческие добродетели блестящими пороками. Это обозначение едва ли не с б(льшим правом может быть отнесено к добродетелям современного мира. Христианское доброделание и христианский рост в добре прекрасно выражается определением преп. Серафима, как стяжание Духа Святаго. Ясно, что такое стяжание немыслимо без Самого Духа! Отсюда и то великое смирение, с которым только и может совершаться возрастание в добре: "со страхом и трепетом свое спасение содевайте", заповедует нам Апостол (Фил. 2, 12-13). И что тут же он присовокупляет? "Бог есть действуяй в вас"! Сознание, что Сам Господь в нас совершает дело нашего спасения и есть корень православного учения о благодати. Человек становится живым камнем Церкви, в котором живет Господь, - самая молитва его есть голос Духа Святого (Рим. 8, 26).
     Благодать проникает все. "Спасительная сила Божия, чрез которую совершается наше духовное возрождение, вообще называется благодатью", - писал еп. Иоанн Смоленский. И он же говорил: "Величественно и прекрасно было мироздание первобытное, еще величественнее и прекраснее мироздание второе - благодатное. Благодать выше природы, и то, что совершает любовь в царстве благодати, ею основанном, превосходит то, что совершается силой всемогущества в царстве природы". Естественно, что имеет благодать многообразный смысл. Есть зачаток благодати и в язычестве, открывающей человеку возможность творить добро по естеству (Рим. 14, 15). Была, тем паче, благодать в людях Ветхого Завета - на избранном народе явно почивала она. В молитвословиях своих Церковь, воспевая пророков Илию и Елисея, говорит о благодати и о "сугубой благодати". Ветхозаветное писание применяет слово "дух". Но возрождающей и спасающей силы не имел этот дух - все, даже в избранном народе, ведомом Богом ко спасению, было ничто по сравнению с тем морем благодати, которое излилось на человечество с приходом на землю Спасителя: "Благодать на благодать" (Ин. 1, 16). Это слово сохраняет смысл самый общий, когда, например, употребляет его Апостол, кончая послания свои: "Благодать вам и мир от Господа Бога Отца и Иисуса Христа". Употребляемое в широком и общем смысле, слово это может, вместе с тем, выражать исключительную силу действия благодати: "Довлеет ти благодать Моя, - говорил Господь Апостолу Павлу, - сила бо Моя в немощи совершается" (2Кор. 12, 9). Те виды благодати, о которых выше шла речь, относятся к более уточненному ее понятию, приобретающему смысл богословский: "Благодатью бо есте спасени чрез веру; и сие не от вас - Божий дар, не от дел, да никтоже похвалится" (Еф. 2, 8). Но как бы мы ни дифференцировали, ни уточняли православное понятие благодати, - благодать опрокидывает все ограждения, переливается чрез все границы, пронизывая все наше внутреннее естество. Никогда не действует она как лишь внешняя сила. Под этим углом зрения радикально ее отличие от Промысла Божия, который образует внешнюю среду, спасительно воздействующую на нашу волю во спасение. Благодать проникает в самое существо наше, с ним сливаясь. В этом мистическая природа благодати, размышление над которой опять же приводит нас к восприятию Церкви, как Тела Христова. "Живу не к тому аз, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20), - вот лучшее и вполне точное исчерпывающее определение действия благодати. Симеон Новый Богослов учил, что, если в каждом христианине есть Христос Побеждающий, то Он же, Христос, в каждом христианине, и призывает Бога, и молится, и благодарит, и благовествует, - во всем этом действует Христос: "Поэтому всякому христианину относительно всех добрых дел, какие делает, надлежит исповедать, что их совершает Христос, а не он; кто не так помышляет об этом - всуе есть христианин".
     Благодать Божия обращена ко всем. Господь "всем человекам хощет спастися и в разум истины приити" (1Тим. 2, 4). "Се стою при дверех и толку", - говорит Сам Господь (Ап. 3, 20), "Приидите ко Мне вси труждающиеся и обременении…" читаем мы в Евангелии. "Не посла Бог Сына Своего в мир да судит мирови, но да спасется Им мир (Ин. 3, 1)". Званы все, - почему же мало избранных? Вот как отвечает на такой вопрос св. Иоанн Златоуст: "Если (Христос), просвещает всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1, 9): каким образом люди пребывают без освящения? Он действительно просвещает всякого. Но если некоторые, заключая добровольно очи ума своего, не хотят принимать лучей сего света, то пребывание их во тьме зависит не от естества света, а от несчастия тех, которые по своей воле лишают себя дара. Ибо благодать излилась на всех… и не желающие пользоваться даром должны, по справедливости, самим себе вменять свое ослепление".
     Тут встает мучительно-трудный для непросветленного благодатью сознания вопрос: предопределения! Трагедия этого вопроса - мнимая, но она воспринимается, как таковая, только в меру церковного просветления человеческого сознания. Судьба, рок в жизни человека, как источник безысходной трагедии человеческого существования, была осью миропонимания античной древности. Греческая трагедия родилась из этого конфликта. Христианская мысль не допускает "слепой" судьбы, но она способна оказываться беззащитной пред лицом другого понятия, казалось бы, глубоко потрясающего самое чувство справедливости и справедливого вменения: Божия предопределения. Что это - произвол? Иные выражения озадачивают: Бог ожесточил сердце фараона! Бог Иакова возлюбил, Исава же возненавидел! Тут надо отвлекаться от формы выражения, заимствованной из человеческой психологии, а рассматривать вопрос по Божескому существу. Поскольку мы так к вопросу предопределения подойдем, мы, прежде всего, должны отвлечься от момента времени. Нам это недоступно, для нас есть прошлое настоящее, будущее, и вне этого измерения мы ничего осознать не можем. Для Бога этого измерения нет. Бог весть все! То, что нами воспринимается как предопределение, есть, на самом деле, всеведение. Свободная воля человека этим не угашается. Можно иллюстрировать это примером таким: мать, самоотверженно любящая своего сына, может сердцем безошибочно чувствовать неизбежность рокового его поступка, - значит ли, что этим ее "знанием" предопределяется совершение поступка! Самая мысль о том повергла бы ее в ужас! Господь знает судьбу каждого из нас, как она развернется нашим свободным действием, и потому знает и ее последствия в плане спасения. "Их же предуведе, тех и предустави" (Рим. 8, 29). Он знает состояние духа фараона, он знает, наперед природу Иакова и Исава. Он знает, кто из людей пойдет по пути противления Его святой воле, а кто, напротив того, будет с Ним. Вспомним, как св. Стефан первомученик зрел Господа и как обличал он тех, кто неспособны были обратиться на путь спасения, будучи сынами противления: "Вы присно Духу Святому противитеся, якоже и отцы ваша тако и вы" (Деян. 7, 51). Но разве это отнимает от этих сынов противления их злую волю, разве это делает безответственными фараона, Иакова и Исава за их действия?
     Не противоречит ли всему сказанному слово Спасителя-Судии, говорящего на Страшном Суде: "Приидите благословении Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие от сложения мира" (Мф. 25, 34-35)? Нет! "Прежде, нежели вы родились, Я знал, что вы будете таковыми, и потому Мною уготовано это для вас" - так истолковывает эти слова Господа св. Иоанн Златоуст. Свобода человека остается, непоколебленной основой христианского сознания - вне ее признания нет христианства. "Природа человеческая, - говорил св. Макарий Египетский, - способна к принятию добра и зла, божественной благодати и противной силы, но принуждена к тому быть не может". "Без согласия воли человеческой сам Бог ничего не производит в человеке, хотя и мог бы, - по причине свободы, которою одарен человек".
     Спасение человека соделывается действенной волей, имеющей совершенно определенную окраску и направление: "Аще кто хощет по Мне ити, да отвержется себе и возмет крест свой и по Мне грядет" (Мф. 16, 24). Наличие именно такой действенной воли Господь как бы от века лобызает, предвидя и наш подвиг, и благодетельные результаты его. "Якоже избра нас (Господь) прежде сложения мира в Нем быти нам святым и непорочным пред Ним в любви" (Еф. 1, 4). Это обуславливает полное изменение нашего существа: "аще во Христе - нова тварь" (2 Кор. 5, 17). Человек по истине становится храмом Божиим, вместилищем святыни и благодати. "Душа, которую Дух, уготовляющий ее Себе в престол и жилище, удостоит приобщиться Его света, и осияет, красотой неизреченной Его славы, - учит св. Макарий Египетский - становится вся светом, вся лицом, вся оком; не остается в ней ни одной части, которая бы не была исполнена духовных очей, т. е. не остается в ней ничего темного, но вся она делается светом и духом". В свете такого понимания дела спасения особенно странно заблуждение протестантов, рассматривающих дело спасения, как помилование, а не оправдание! В такой же мере странным является различие веры и добрых дел, отношение к которым характеризует и протестантское и католическое восприятие дела спасения.
     Католицизм, недооценивая поврежденность человеческой природы грехопадением, придает благодати значение чисто внешнее: она помогает человеку, но он сам, своими силами, делает добро, "зарабатывает" свое спасение, причем способен приобрести в этом направлении даже больше заслуг, чем ему лично потребно для спасения. В отличие от этого взгляда (полупелагианскаго) и в реакцию против него протестантизм уклоняется в крайность противоположную: он исходит из представления о полной и неисцельной поврежденности человеческой природы, которая покрывается милостью Божией, милосердием Божиим. По вере человека вменяется ему праведность Христа, искупившего грехи человека. Какие, при таком понимании могут быть у человека "добрые дела"? Если католицизм делает излишнее ударение на "добрых делах", то протестантизм вовсе их устраняет.
     Православию чужды оба этих хода мысли. Для него дело идет о благодатном преображении природы человека, в процессе которого "личное" и "божественное", т. е. собственное волеустремление и благодатная помощь свыше, сливаются воедино. Для Православия немыслимо обособление веры и добрых дел и придание какого бы то ни было самостоятельного значения одним или другой. "О Христе Иисусе ни обрезание что может, ни необрезание, но вера любовию споспешествуемая" (Гал. 5, 6). Конечно, человек спасается чрез веру, - но и сама вера не есть "заслуга": "Благодатью бо есте спасени чрез веру: и сие не от вас, Божий дар" (Еф. 2, 8). Конечно, нельзя помыслить спасения без добрых дел: "Как тело без духа мертво, так и вера без добрых дел мертва" (Иак. 2, 24-26). Но разве добрые дела - что-либо отдельное от веры? "Как огню свойственно согревать, свету просвещать, воде орошать, учил св. Тихон Задонский, так вере живой свойственно есть дела добрые показывать".
     Следует вспомнить, что самому понятию веры можно придавать смысл разный. Это явственно отмечали Святые Отцы. "Вера есть несомненное согласие на то, что выслушано с удостоверением в истине проповеданного, по благодати Божией", учил св. Василий Великий. Но есть и иная вера. Вот как ее в своих огласительных поучениях противопоставляет вере-согласию св. Кирилл Иерусалимский: "Слово: вера - одно по названию своему, впрочем, разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо. И она полезна для души, как говорит Господь: "Слушаяй словесе Моего, и веруяй Пославшему Мя, имать живот вечный: и на суд не приидет" (Ин. 5, 24). Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом: "Овому бо Духом дается слово премудрости, иному же слово разума, о том же Дусе: другому же вера, тем же Духом, иному же дарование исцелений" (1 Кор. 12, 8-9). И так сия по благодати Духом Святым даруемая вера есть не токмо научающая, но и действующая выше сил человеческих. Ибо кто имеет сию веру, "речет горе сей: прейди отсюду тамо, и прейдет" (Мф. 17, 20)." Первый род веры требует "изволения" самого человека - тут проявляется свобода его воли. Второй род веры дается Богом. "Имейте веру в Бога, которая от тебя самого, чтобы приять и от Него ту, которая превыше сил человеческих", учил св. Кирилл Иерусалимский. Вера в этой своей двойственности не есть что-то поддающееся обособлению от человека: это - душа души его. "Без веры не возможно угодити Богу" (Евр. 11, 6). "Вера без дел мертва есть" (Ин. 2, 26). И то, и другое утверждение - аксиомы православного сознания. Но они относятся к одному и тому же явлению: освящению человека благодатью Божией. Все логические различия, все психологические оттенки, все богословские тонкости тонут безвозвратно в том море благодати, действием которой совершается вольный подвиг освящения, о котором ап. Павел однажды пишет так: "Сам Бог мира да освятит вас всесовершенных во всем: и всесовершен дух ваш, и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится" (1 Сол. 5, 23). Это - преображение человека ветхого, душевного - в нового: духовного, обладающего умом Христовым (1 Кор. 2, 16). Едва ли в каком другом аспекте с такой силой обнаруживается чистота и высота Православия по сравнению с католицизмом и протестантизмом! За различиями догматическими, церковно-богослужебными, обрядовыми, каноническими, бытовыми и пр. именно тут наилучше вскрывается духовно-качественная иноприродность Православия - как подлинного христианства, не искаженного мудрованиями, не сниженного до земли. И чем выше восходит человек по лествице освящения, тем яснее ощущает он всю силу Божественной благодати и всю собственную скверну. То, что человек свободно подвизается, устремленный к Богу, не рождает в нем сознания своих "заслуг" и своего достоинства. Напротив, тут только он до конца понимает всю оправданность повеления Божия: "Егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есьмы: яко еже должни бехом сотворити, сотворихом" (Лук. 17, 10).