МАКС ШЕЛЕР РЕСЕНТИМЕНТ В СТРУКТУРЕ МОРАЛЕЙ Стр. 10-18 Мы пользуемся словом «ресентименг» не из особого предпочтения к французскому языку, а потому что нам не удается перевести его на немецкий. К тому же благодаря Ницше оно было разработано до Terminus technicus. В естественном французском словоупотреблении я нахожу два элемента слова «ресентимент»: во-первых, речь идет об интенсивном переживании и последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция погружается в центр личности, удаляясь тем самым из зоны выражения и действия личности. Причем, постоянное возвращение к этой эмоции, ее пере-жива-ние, резко отличается от простого интеллектуального воспоминания о ней и о тех процессах, «ответом» на которые она была. Это — переживание заново самой эмоции, ее после-чувствование, вновь-чувствование. Во-вторых, употребление данного слова предполагает, что качество этой эмоции носит негативный характер, т. е. заключает в себе некий посыл враждебности. Наверное, немецкое слово «Groll» больше всего подходит для выражения основной части смысла данного слова. «Grollen» — это блуждающая во тьме души затаенная и независимая от активности «Я» злоба, которая образуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или иных враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных враждебных намерений, питает своей кровью всевозможные намерения такого рода. К ФЕНОМЕНОЛОГИИ И СОЦИОЛОГИИ РЕСЕНТИМЕНТА Среди сделанных в новейшее время немногочисленных открытий в области происхождения моральных оценок открытие Фридрихом Ницше ресентимента как их источника — самое глубокое, несмотря на всю ошибочность его специального тезиса о том, что христианская мораль, а в особенности христианская любовь, — утонченнейший цветок ресентимента. «Но вот само событие: из ствола того дерева мести и ненависти, еврейской ненависти — глубочайшей и утонченнейшей, создающей идеалы и пересоздающей ценности, ненависти, никогда не имевшей себе равных на земле, — произросло нечто столь же несравненное, новая любовь, глубочайшая и утонченнейшая из всех родов любви, — из какого другого ствола могла бы она произрасти?... Но пусть и не воображают, что она выросла как прямое отрицание той жажды мести, как противоположность еврейской ненависти! Нет, истинно как раз обратное! Любовь выросла из этой ненависти как ее крона, как торжествующая, все шире и шире раскидывающаяся в чистейшую лазурь и солнечную полноту крона, которая тем порывистее влеклась в царство света и высоты — к целям той ненависти, к победе, к добыче, к соблазну, чем глубже и вожделеннее впивались корни самой ненависти во все, что имело глубину и было злым. Этот Иисус из Назарета, как Воплощенное Евангелие любви, этот «Спаситель», приносящий бедным, больным, грешникам блаженство и победу, — не был ли он самим соблазном в наиболее жуткой и неотразимой его форме, соблазном и окольным путем, ведущим именно к тем иудейским ценностям и обновлениям идеала? Разве не на окольном пути этого «Спасителя», этого мнимого противника и отменителя Израиля достиг Израиль последней цели своей утонченной мстительности?» (Генеалогия морали, 1 раздел, 8 фрагмент). «Восстание рабов в морали начинается с того, что ressentiment сам становится творческим и порождает ценности: ressentiment таких существ, которые не способны к действительной реакции, выразившейся бы в поступке, и которые вознаграждают себя воображаемой местью. В то время как всякая преимущественная мораль произрастает из торжествующего самоутверждения, мораль рабов с самого начала говорит Нет „внешнему", „иному", „несобственному": это Нет и оказывается ее творческим деянием. Этот поворот оценивающего взгляда — это необходимое обращение вовне, вместо обращения к самому себе — как раз и принадлежит к „ressentiment'. мораль рабов всегда нуждается для своего возникновения прежде всего в противостоящем и внешнем мире, нуждается, говоря физиологическим языком, во внешних раздражениях, чтобы вообще действовать, — ее акция в корне является реакцией» (1 раздел, 10 фрагмент). « — „Я ничего не вижу, но я тем больше слышу. Это вкрадчивый, коварный, едва различимый шепот и шушуканье во всех углах и закоулках. Мне кажется, что здесь лгут; каждый звук липнет от обсахаренной нежности. Слабость следует перелгать в заслугу у это бесспорно — с этим обстоит так, как Вы говорили". — Дальше! — „а бессилие, которое не воздает, — в „доброту"; трусливую подлость — в „смирение"; подчинение тем, кого ненавидят, — в „послушание" (именно тому, о ком они говорят, что он предписывает это подчинение, — они именуют его Богом). Безобидность слабого, сама трусость, которой у него вдосталь, его попрошайничество, его неизбежная участь быть всегда ожидающим получает здесь слишком ладное наименование — „терпение", она столь же ладно зовется добродетелью; неумение отомстить за себя называется нежеланием мстить, может быть, даже прощением („ибо они не ведают, что творят, — только мы ведаем, что они творят!"). Говорят также о „любви к врагам своим" — и потеют при этом"» (1 раздел, 14 фрагмент). Это наиболее важные места, в которых Ницше развивает свой странный тезис. Оставим пока в стороне отношение ресентимента к христианским ценностям, чтобы глубже проникнуть в обозначаемое этим словом переживание. Вместо дефиниции дадим краткое предметное описание, предметную характеристику. Ресенти-мент — это самоотравление души, имеющее вполне определенные причины и следствия. Оно представляет собой долговременную психическую установку, которая возникает вследствие систематического запрета на выражение известных душевных движений и аффектов, самих по себе нормальных и относящихся к основному содержанию человеческой натуры, — запрета, порождающего склонность к определенным ценностным иллюзиям и соответствующим оценкам. В первую очередь имеются в виду такие душевные движения и аффекты, как жажда и импульс мести, ненависть, злоба, зависть, враждебность, коварство. Важнейший исходный пункт в образовании ресентимента — импульс мести. Само слово «ресентимент» указывает, как уже говорилось, на то, что названные душевные движения строятся на предшествующем схватывании чужих душевных движений, т. е. представляют собой ответные реакции. Таким реактивным движением и является импульс мести в отличие от активных и агрессивных импульсов дружелюбной или, наоборот, враждебной направленности. Каждому мстительному импульсу должно предшествовать нападение или оскорбление. Важно подчеркнуть, что импульс мести вовсе не совпадает с побуждением к ответному удару иди к защите, даже если эта реакция сопровождается гневом, яростью или негодованием. Если, например, животное, подвергшееся нападению, кусает того, кто на него напал, это нельзя назвать местью. Прямой удар в ответ на пощечину — тоже не месть. Две особенности существенны для квалификации акта как мести: моментальное или длящееся определенное время торможение и сдерживание непосредственно возникающего ответного импульса (а также связанных с ним побуждений гнева и ярости) и обусловленный этим перенос ответной реакции на другое время и до более подходящей ситуации («ну погоди, в другой раз!»); это торможение вызывается опережающей мыслью о том, что непосредственная ответная реакция приведет к поражению, и ясным чувством «немощи», «бессилия», связанным с этой мыслью. Следовательно, месть уже сама по себе — чувство, возникающее из переживания бессилия, так что она всегда — удел человека, в каком-либо отношении «слабого». Наконец, в сущность мести всегда входит сознание того, что она «за что-то», т. е. она никогда не представляет собой просто сопровождаемую эмоциями ответную реакцию. В силу этих двух особенностей импульс мести является самым подходящим отправным пунктом для формирования ресентимента. Наш язык гонко различает это. От желания мести через злобу, зависть и недоброжелательство к коварству — таков прогресс чувств и импульсов, вплотную подводящий к ресентименту. В случае жажды мести и зависти есть еще определенные объекты этих модусов враждебного отрицания. Им нужен определенный повод, чтобы появиться, их направленность зависит от определенных объектов, так что они исчезают вместе с устранением этого повода. Удавшаяся месть утоляет жажду мести точно так же, как и наказание того, на кого нацелен импульс мести, например самонаказание, искреннее прощение; зависть тоже исчезает, если блага, из-за которых я кому-то завидую, становятся моими собственными. Недоброжелательность, напротив, — это уже установка, связанная с определенными объектами в другом смысле. Она не возникает по определенным поводам и не исчезает вместе с ними. Она скорее выискивает в вещах и людях те объекты и ценностные моменты, которые могут ее удовлетворить. Свержение с пьедестала и унижение, выпячивание негативных ценностных моментов в вещах и людях, которые и заметны-то лишь потому, что встречаются вместе с явно выраженными позитивными ценностными моментами; концентрация на негативных моментах, сопровождаемая острым чувством наслаждения, — все это становится устойчивой формой протекания переживаний, в которой могут найти себе место самые разнообразные материи. В этой форме или структуре у недоброжелательного Человека формируется его конкретный жизненный опыт. Структура сама выбирает отдельные элементы жизненного опыта из всего возможного опыта жизни, выделяя их как действительные. Так что недоброжелательная установка — это уже не просто следствие такого рода опыта; опыт формируется совершенно независимо от того, имеет ли объект недоброжелательства прямое или косвенное отношение к возможному ущербу или пользе для данного индивида, содействует ли он ему или мешает. В случае «коварства» ниспровергающий импульс8 погружается внутрь личности еще глубже и как бы в любой момент готов вырваться наружу и выдать себя в непроизвольном жесте, манере смеяться и т. д. Схожий путь пролегает от обычного «злорадства» к «злобе»; последняя пытается найти все новые и новые возможности позлорадствовать и уже выказывает себя более независимой от определенных объектов, чем злорадство. Между тем все это — не ресентимент. Это лишь стадии в становлении его отправных пунктов. Жажда мести, зависть, недоброжелательность, коварство, злорадство и злоба только там вступают в процесс формирования ресентимента, где не происходит ни нравственного преодоления (в случае мести, например, искреннего прощения), ни действия и соответственно адекватного отображения душевного движения во внешних проявлениях, например ругательствах, размахивании руками и т.д.; и где это не происходит потому, что такое действие или выражение сдерживается еще более очевидным сознанием собственного бессилия. Мститель, чувством подвигнутый на действие и мстящий; ненавистник, наносящий вред противнику, осыпающий его руганью при других или хотя бы высказывающий ему «свое мнение»; завистник, пытающийся получить то, чему он завидует, путем работы, обмена, преступления и силы, — все они не впадают в ресентимент. Только там существуют условия для его возникновения, где особая сила этих аффектов идет рука об руку с чувством бессилия от невозможности претворить их в поступки, и поэтому их «сдерживают, закусив губу», — из-за физической или духовной слабости, из страха и трепета перед тем, на кого направлены аффекты. Почва, на которой произрастает ресентимент, — это прежде всего те, кто служит, находится под чьим-то господством, кто понапрасну прельстился авторитетом и нарвался на его жало. Там, где он обнаруживается у кого-то другого, либо имел место перенос посредством психического заражения (речь идет о тех, кто особенно подвержен воздействию необыкновенно прилипчивой отравы ресентимента), либо в самом человеке есть насильственно подавленное влечение, выход которому дал ресентимент и которое теперь проявляется в форме «озлобления» и «отравления» личности. Если слуга, с которым плохо обошлись, позволит себе «выругаться в прихожей», он не впадет в ту внутреннюю «ядовитость», что свойственна ре нравственного преодоления (в случае мести, например, искреннего прощения), ни действия и соответственно адекватного отображения душевного движения во внешних проявлениях, например ругательствах, размахивании руками и т.д.; и где это не происходит потому, что такое действие или выражение сдерживается еще более очевидным сознанием собственного бессилия. Мститель, чувством подвигнутый на действие и мстящий; ненавистник, наносящий вред противнику, осыпающий его руганью при других или хотя бы высказывающий ему «свое мнение»; завистник, пытающийся получить то, чему он завидует, путем работы, обмена, преступления и силы, — все они не впадают в ресентимент. Только там существуют условия для его возникновения, где особая сила этих аффектов идет рука об руку с чувством бессилия от невозможности претворить их в поступки, и поэтому их «сдерживают, закусив губу», — из-за физической или духовной слабости, из страха и трепета перед тем, на кого направлены аффекты. Почва, на которой произрастает ресентимент, — это прежде всего те, кто служит, находится под чьим-то господством, кто понапрасну прельстился авторитетом и нарвался на его жало. Там, где он обнаруживается у кого-то другого, либо имел место перенос посредством психического заражения (речь идет о тех, кто особенно подвержен воздействию необыкновенно прилипчивой отравы ресентимента), либо в самом человеке есть насильственно подавленное влечение, выход которому дал ресентимент и которое теперь проявляется в форме «озлобления» и «отравления» личности. Если слуга, с которым плохо обошлись, позволит себе «выругаться в прихожей», он не впадет в ту внутреннюю «ядовитость», что свойственна ресентименту; но это произойдет, если он должен будет делать «хорошую мину при плохой игре» (как это пластично выражает поговорка), затаив в себе отрицательные, враждебные аффекты. Стр. 56-64. Само собой разумеется, что подлинные, истинно нравственные ценностные суждения не могут основываться на ресентименте, — на нем строятся лишь ложные, вырастающие из ценностных заблуждений оценки и соответствующая им направленность поступков и жизнедеятельности. Ницше ошибается, когда думает, что корнем подлинной нравственности может быть ресентимент. Подлинная нравственность покоится на вечном ранговом порядке ценностей и соответствующих ему аксиоматически ясных законах предпочтения, которые столь же объективны и столь же «очевидны», как и истины математики. Существует «ordre du coeur» и «logique du coeur», как говорит Паскаль, и нравственный гений человека раскрывает их в истории лишь по частям, ибо «историчны» они не сами по себе, а только в своем познании и усвоении. Ресентимент же — источник переворотов в извечном порядке человеческого сознания, одна из причин заблуждений в познании этого порядка и в претворении его в жизнь. Все изложенное мной далее следует понимать именно в этом смысле. Ницше в принципе говорит то же самое, когда пишет о «фальсификации ценностных таблиц» ресентиментом. Правда, он релятивист и скептик в этике. А ведь «фальсифицированные» ценностные таблицы предполагают «истинные», ибо в противном случае речь могла бы идти лишь о пустой «борьбе ценностных систем», из которых ни одна не была бы «истинной» или «ложной». Влиянием ресентимента объясняются не только события нашей «маленькой» повседневной жизни, но и «большие» сдвиги в истории нравственных воззрений. Правда, здесь действует иной психологический закон. В тех случаях, когда сильное стремление к реализации некой ценности наталкивается на невозможность осуществить это (например, получить какое-то благо), возникает тенденция сознания преодолеть неудовлетворенное состояние напряжения между стремлением и немощью за счет принижения или отрицания позитивной ценности блага, а иногда позитивной ценностью объявляется даже то, что данному благу противоположно. Это басня о лисе и кислом винограде. Если наши попытки добиться любви и уважения какого-то человека не увенчались успехом, то мы легко находим в нем отрицательные качества. Мы «успокаиваем» и «утешаем» себя тем, что вещь, к которой мы тщетно стремились, «ничего особенного из себя не представляет», что она либо вовсе не имеет для нас ценности, либо ценность ее не так велика, как мы предполагали. Сначала мы имеем дело лишь с вербальным утверждением, что некая вещь, некий человек или некое состояние, т. е. конкретный объект нашего стремления, отнюдь не обладает той позитивной ценностью, которая пробудила в нас такое сильное стремление к нему. Речь идет, например, о том, что не ставший нам другом человек якобы не так уж «честен» или «умен»; что виноград не так уж и сладок, да и вообще «зелен». Однако случаи такого типа — еще не ценностная фальсификация. Это лишь иной взгляд на вещи, благодаря которому они раскрываются нам с новой стороны. Сама же ценность сладкого винограда (ума, смелости, честности) признается нами, как и прежде. Лиса говорит не о том, что «сладкое» — плохо, а о том, что виноград «кислый». При этом мотивом речевого высказывания, умаляющего ценность недоступного, может быть, например, симуляция чувств перед теми, чьих насмешек мы хотели бы избежать. Высказывание с самого начала может быть предназначено только «зрителям», и тогда оно способно изменить нашу собственную оценку. Но даже за такими простыми случаями скрывается более глубокий мотив. Путем принижения ценности объекта стремления снимается напряжение между силой влечения и переживаемым бессилием — и неприятное чувство, вызванное этим напряжением, постепенно уходит. Само наше влечение и его сила кажутся нам все более «немотивированными» — ведь объект был «не таким уж и ценным». В результате влечение ослабевает, а за счет этого снижается и степень напряжения от невозможности его осуществить. Таким образом, — хотя и на почве иллюзий, — несколько улучшается наше самочувствие и крепнет ощущение собственной силы. Подобный «опыт» не только развивает склонность говорить как бы в расчете на других — он меняет в том же направлении способность судить и оценивать. Эта склонность особенно типична для мелкобуржуазной среды с характерной для нее нравственностью: как часто она проявляется, когда хвалят «простоту», «экономность», говорят, что чем-то очень «довольны» или что вот это «дешевое» кольцо или эта «дешевая» посуда намного «лучше», чем «дорогие»! Склонность к подобным оценкам обнаруживается во взаимоотношениях женщин различных возрастных категорий («молодые девки» — «старые ханжи»), в разном отношении к долгам у торговца и у аристократа и вообще во всех случаях, когда «из нужды делают добродетель». Однако этот психологический закон снятия напряжения между стремлением и бессилием путем иллюзорной оценки объекта приобретает совершенно новый и чреватый разнообразными следствиями смысл, если мы имеем дело с душевной конституцией, определяемой ресентиментом. Зависть, недоброжелательность, злоба, тайная жажда мести наполняют глубины души находящегося во власти ресентимента человека, не имея никакой связи с определенными объектами: они уже стали твердыми установками, направляющими инстинктивное, не зависимое от сферы произвольных желаний внимание на такие явления окружающего мира, которые могут дать материал для типичных форм выражения указанных выше аффектов. Этими установками соопределяется уже сам процесс формирования восприятий, ожиданий и воспоминаний. Они автоматически выделяют из всех встречающихся им явлений такие их части и стороны, которые могут оправдать фактическое наличие этих чувств и аффектов, подавляя другие. Поэтому человека, находящегося во власти ресентимента, словно магической силой влекут к себе жизнерадостность, власть, счастье, богатство, внешний блеск, физическая сила. Он не может пройти мимо них: «хочет» того или нет, а он должен их видеть. Его мучает тайное желание иметь все это, но оно осознается как «тщетное», и тогда возникает обратное произвольное желание отвернуться от этих явлений, боязливое их игнорирование, стремление отвратить внимание от того, что мучает, объяснимое телеологией сознания. Прогрессирующее развитие этого внутреннего процесса ведет к фальсификации предметной картины мира. Мир человека, находящегося во власти ресентимента, структурируется вначале по совершенно определенным ценностям жизни — бойкости и живости — независимо от тех конкретных объектов, что попадают в поле его восприятия. Но по мере того как игнорирование позитивных ценностей побеждает тягу к ним, он все глубже погружается, минуя переходные ценности и ценности-средства, в противоположное этим позитивным ценностям зло. Постепенно оно занимает все большее пространство в сфере его ценностного внимания. В нем зарождается нечто такое, что пробуждает желание хулить, ниспровергать, унижать, и он цепляется за любой феномен, чтобы через его отрицание хоть как-то себя проявить. Так, оправдывая внутреннюю конституцию своего ценностного переживания, ресентиментный тип непроизвольно «обесценивает» бытие и мир. Но этот непроизвольный способ добиться подъема в ощущении жизни и дать выход подавленным витальным импульсам (путем фальсификации картины мира) имеет весьма ограниченную область применения. Человек, подверженный ресентименту, постоянно сталкивается в жизни с позитивными явлениями — счастьем, властью, красотой, силой духа, добром и т. д. Как бы он втайне ни грозил им кулаком, как бы ни хотел «вычеркнуть их из этого мира», чтобы избежать мучений от конфликта между собственным желанием и бессилием его осуществить — от них никуда не уйти, они словно навязываются! Игнорировать их удается не всегда, а в долгосрочной перспективе это вообще невозможно. И если уже трудно противостоять напору позитивных явлений жизни, то бывает достаточно одного их вида, чтобы вызвать порыв ненависти против их носителя X, не нанесшего человеку, находящемуся в плену ресентимента, ни малейшего вреда и никак его не обидевшего. Вот почему в калеках и карликах, которые чувствуют себя униженными одним тем, что явили себя остальным людям, так легко вспыхивает эта дикая ненависть, похожая на гиену, всегда готовую к прыжку. Ненависть и вражда такого рода — самые глубокие и непримиримые как раз потому, что никак не обоснованы поступками и поведением «врага». Ведь направлены они против самого бытия и сущности другого человека, а не против его случайных действий и качеств. Именно такой тип «врага» имеет в виду Гёте, когда пишет: Ты оскорблен врагами? Но как же могут быть друзьями Те, для кого укор живой Не только ты — весь облик твой. Здесь сама человеческая «сущность», ее бытие и явление становятся «укором» — «молчаливым», «невысказанным». Какую-нибудь другую вражду еще можно чем-то объяснить, но такую — ничем! Уж кто-кто, а Гёте должен был ее изведать: величие и богатство его натуры как нельзя лучше подходили, чтобы распалять ресентимент, — и яд сочился при одном лишь появлении поэта. Но и такая, на первый взгляд, лишенная оснований ненависть — это еще не самое характерное следствие ресентимента. Тут его действие ограничено определенными людьми, в классовой ненависти — определенными группами. Но еще глубже, чем в случае фальсификации картины мира и ненависти к конкретным вещам и людям, воздействие ресентимента там, где дело доходит до иллюзий в ценностном чувстве, — до того, что Ницше называет «фальсификацией ценностных таблиц». На этой ступени отвергается игнорирование тех вещей, людей и т.д., которые являются носителями позитивных ценностей, отсутствует и склонность к их дискредитации, однако саму их позитивную ценность, несомненную и предпочтительную для нормального ценностного чувства и стремления, новое ценностное чувство превращает в негативную ценность. Поскольку человек, находящийся в плену ресентимента, не может осмыслить и оправдать собственное бытие и мироощущение, позитивно оценивая власть, здоровье, красоту, свободную жизнь и прочный быт; поскольку из-за слабости, боязни, страха, раболепия, вошедших в его плоть и кровь, он не способен овладеть тем, что является реальным воплощением этих позитивных ценностей, постольку его ценностное чувство извращается в направлении признания позитивно-ценным их противоположностей. Он как бы говорит себе: «Все это гроша ломаного не стоит, ценности, которые действительно ведут человека к спасению и которые действительно следует предпочесть, заключены в прямо противоположных явлениях — бедности, страдании, боли, смерти». Осуществляя эту, по выражению Ницше, «утонченную месть», ресентимент и в самом деле творит историю человеческих оценок и историю их систем. «Утонченна» («sublim») эта месть потому, что в ней полностью гасятся все импульсы мести и ненависти, обращенные против людей сильных, здоровых, богатых, красивых и т.д., и с помощью ресентимента человек избавляется от мучений, доставляемых этими аффектами. Ведь теперь — после того как свершился переворот в ценностном чувстве и соответствующие ему по смыслу оценки распространились в определенной группе — эти люди уже недостойны зависти, ненависти, мести. Как раз наоборот, они заслуживают сочувствия, сожаления, ибо погрязли во «зле». Теперь их появление рождает порывы милосердия, соболезнования, сострадания. В той мере, в какой перевернутое ценностное чувство ложится в основу «действующей морали» и приобретает силу господствующего этоса, оно переносится (путем традиции, внушения, воспитания) и на обладателей этих ценностей, мнимо развенчанных, воспринимаемых отныне как негативные, после чего даже они могут иметь их, разве лишь втуне осуждая самих себя, с «нечистой совестью». Как говорит Ницше, «рабы» заражают «господ». Носитель же ресентимента, наоборот, представляется самому себе (на поверхности сознания) «добрым», «чистым», «человечным». Теперь он избавлен от мучений, вызванных необходимостью ненавидеть и мстить при неспособности воплотить это в действие, хотя, возможно, в глубине души он и признает, что его ощущение жизни отравлено, и видит подлинные ценности сквозь иллюзорные, словно через-прозрачную стену. Итак, здесь «девальвируются» не отдельные обладатели позитивных ценностей, как это было в случае обыкновенной, еще не основанной на ресентименте ценностной дискредитации, а уже сами ценности. Последние совсем по-другому чувствуются и соответственно получают иное толкование и оценку. Вот почему здесь благодаря телеологии сознания намного глубже и систематичнее осуществляется все то, что не удается в случае простой ценностной дискредитации человека или фальсификации картины мира. То, что мы называем, «фальсификацией ценностных таблиц», «перетолкованием», «переоценкой», — не сознательная ложь и не ограничивается только сферой суждений. Неверно полагать, будто позитивная ценность сначала постигается чувством как таковая, а затем происходит всего лишь замена оценки «хорошо» на оценку «плохо». Наряду с сознательной ложью и преднамеренным обманом существует еще и то, что называется «органической лживостью». В этом случае фальсификация совершается не на сознательном уровне, как бывает при обыкновенной лжи, а на подходе переживаний к сознанию, т. е. в самом процессе формирования ценностного чувства и представлений. С «органической лживостью» мы сталкиваемся там, где люди даже не успевают толком осознать, отвечает ли что-то их «интересам» или установке инстинктивного внимания, как уже в самом процессе воспроизведения в памяти определенного момента действительности ими делается соответствующая подмена. Тому, кто лжив, незачем лгать! Если честный человек вынужден прибегать к сознательному обману, то у человека лживого фальсификация происходит путем непроизвольного автоматизма в процессе формирования чувств, представлений, воспоминаний. При этом обычно на поверхности его сознания — само простодушие и чистосердечность. Но точно так же извращен у него и процесс ценностного познания, доходящий в конечном счете до полного переворота в ценностях. И когда на то, что было таким образом «сфальсифицировано», вновь опирается оценочное суждение, последнее оказывается насквозь «истинным», «правдивым» и «честным», потому что строго соответствует фактически чувствуемой иллюзорной ценности. ХРИСТИАНСКАЯ МОРАЛЬ И РЕСЕНТИМЕНТ Стр. 70-93. Фридрих Ницше называет идею христианской любви утонченнейшим цветком ресентимента. Она якобы должна была оправдать перед сознанием весь тот ресентимент, что был накоплен угнетенным, но мстительным народом (Бог которого во времена политической и социальной самостоятельности был «Богом мести»). Эти слова Ницше не покажутся такими уж и парадоксальными, если верно оценить тот радикальный поворот, который произошел при переходе от античной идеи любви к христианской идее любви — поворот, самим Ницше совершенный только отчасти и не вполне адекватным образом. Тем не менее его объяснение столь глубоко, что заслуживает более серьезного анализа, чем любое другое из идущих в том же направлении. Я подчеркиваю это как раз потому, что считаю его в конечном счете абсолютно ошибочным. Благодаря мыслителям и поэтам Древней Греции и Рима нам хорошо известно, какова была ценность любви в античном мире и значимость ее для античной морали. Скажем об этом вкратце, без указания на источники. На первом месте по ценности над любовью здесь стоят логическая форма, закон, справедливость — вообще все «рациональное» внутри нравственного, момент, основанный на мере и равенстве в наделенности благами и страданиями. Какие бы различия ни проводил Платон (например, в «Пире») между видами любви, все-таки любовь для греков остается чем-то относящимся к чувственной сфере, а именно формой «желания», «потребности» и т. п., не свойственных совершенному бытию. Такого понимания требует античное (на наш взгляд, сомнительное) разделение человеческой природы на «разум» и «чувственность», на формирующее и формируемое начала! Напротив, в христианской морали любовь, «которая больше всякого разума делает счастливым» (Августин), явно превосходит по ценности рациональную сферу. Об этом говорит притча о блудном сыне. «Agape» и «Caritas» резко и дуалистически отделены от «Eros» и «Amor», между тем у грека и римлянина было скорее представление о постепенности перехода от одного к другому, хотя различия в степени между ними и признавались. Напротив, христианская любовь как надприродная духовная интенция прерывает и гасит все закономерности естественно-инстинктивной жизни, например ненависть к врагам, месть и желание расквитаться, и переносит человека в совершенно новое жизненное состояние. Но это еще не самое главное. Главное — это то направление движения, которое согласно античной морали и мировоззрению имеет любовь. Все античные мыслители, поэты, моралисты сходятся в одном: любовь — это, как говорит Платон в «Пире», стремление, тенденция «низшего» к «высшему», «несовершенного» к «совершенному», «формирующегося» к «сформировавшемуся», «me| on» к «on», «видимости» к «сущности», «незнания» к «знанию», «нечто среднее между обладанием и необладанием». Все отношения людей, так или иначе связанные с любовью, — брак, дружба и т. д. — делятся на отношения между «любящим» и «любимым», при этом любимый всегда — более благородная, совершенная часть и одновременно образец бытия, воли, действия для любящего. Это представление, выросшее из античных отношений жизни и абстрагированное от них, находит ясное выражение в многообразных формах греческой метафизики. Уже Платон говорит: «Если бы мы были богами, то не любили бы». Ведь у совершенного бытия не может быть никакого «стремления», «нужды в чем-либо». Здесь любовь — только «путь», «methodos». Согласно Аристотелю, во всех вещах коренится порыв, cтремление к божеству, Nous, самому в себе блаженному мыслящему существу, которое «движет» миром (как «перводвигатель») — однако движет им не как существо деятельное и стремящееся вовне, а «как любимый движет любящим» (Аристотель), словно привлекая к себе, заманивая и приглашая. Сущность античной идеи любви поднята в этой концепции до Абсолютного и Бесконечного с неподражаемой величественностью, красотой и античной холодностью. Все мироздание, все вещи — от бытия «prima materia» до человека — суть не что иное, как великая цепь динамических духовных единств, в которой низшее стремится к высшему, а оно, в свою очередь, вновь стремится к тому, что выше него самого, и так до вершины — божества, которое само уже больше не любит, являя собой вечно покоящуюся цель всего многообразия любовных устремлений. На связь между этой идеей любви и принципом состязания (Agon), честолюбивого соревнования в достижении какой-либо цели — принципом, полновластно господствовавшим над всей греческой жизнью от гимназии и атлетических игр до диалектики и политики греческих городов-государств —, почти не обращали внимания. Между тем в этой идее вещи точно так же «опережают друг друга», соревнуются друг с другом за победу в космическом состязании за божество: несопоставима здесь лишь награда, ожидающая победителя, — участие в «сущности», знании и обладании ею. Здесь любовь — имманентный мирозданию динамический принцип, движущая сила великого «состязания» вещей за божество. Сравним теперь эту концепцию с христианской. Перед нами то, что я называю поворотом (Umkehr) в движении любви. Греческой аксиоме, согласно которой любовь есть стремление низшего к высшему, здесь нанесен смелый удар. Любовь, наоборот, должна проявляться в том, чтобы благородный снизошел, низвел себя до неблагородного, здоровый до больного, богатый до бедного, красивый до безобразного, добрый и святой до злого и подлого, мессия до мытарей и грешников — и все это не только без античного страха потерять себя и самому стать неблагородным, но и в благочестивой вере приобрести в совершении этого акта «снисхождения», «склонения», в этой «самоутрате» нечто более высокое — стать подобным Богу. Трансформация идеи Бога и его отношения к миру и человеку — не причина, а следствие этого поворота в движении любви. Теперь Бог не есть, подобно звезде, вечная, покоящаяся цель; он больше не движет миром, как «любимый движет любящим», но сама его сущность становится любовью и служением, а следовательно — и творением, волением, деянием. На место вечного «перводвигателя» мира приходит «создатель», сотворивший мир «из любви» к нему. С точки зрения античного человека, в Галилее должно было произойти нечто неслыханное и парадоксальное, совершенно не укладывающееся в аксиомы античного мира: Бог по собственной воле снизошел до человека, был бедняком и умер на кресте смертью простого раба! Отныне теряет смысл тезис о том, что надо любить добрых и ненавидеть злых, любить друга и ненавидеть врага. Нет больше идеи «высшего блага», имеющей содержание вне и независимо от самого акта любви и ее движения! Из всех благих вещей наиболее благая — сама любовь! Отныне «summum bonum» есть не предметная ценность (Sachwert), не ценность того, в чем выражаются действия любви и заключаются ее результаты, — все они имеют значимость лишь как символы и основания для познания ее бытия в личности, — но актуальная ценность (Aktwert), ценность любви как любви. Таким образом, сам Бог становится «личностью», имеющей «идею добра», «совершенный по форме порядок», Logos, уже не над собой, а всего лишь под собой — как следствие акта своей любви. Он становится «любящим Богом», что, с точки зрения античного человека, — деревянное железо, «несовершенное совершенство»! Вспомним, как резко неоплатоническая критика подчеркивала, что любовь, будучи «потребностью» и «стремлением», — свидетельство «несовершенства» и что приписывать таковую божеству было бы ошибочно, дерзко и греховно! Но самое большое новшество — то, что любовь, согласно христианскому представлению, есть сверхчувственный акт духа, а не просто эмоциональное состояние (каковым оно является для современного человека), равно как и не стремление, не желание, а тем более — не потребность. Эти последние подчиняются закону, по которому они сводят себя на нет в процессе своего осуществления, между тем как с любовью такого никогда не происходит. Проявляясь в действии, она возрастает! И нет уже над любовью, до нее и независимо от нее никаких рациональных принципов, никакого закона и «справедливости», которые могли бы управлять ею и тем, как она распределяется по сущностям сообразно их ценности! Друзья и враги, добрые и злые, благородные и подлые — все теперь достойны любви. Кроме того, в каждом случае проявления зла в других людях я обязан разделить их вину, ибо всегда обязан спросить: «А был бы этот злой человек злым, если бы я любил его в достаточной мере?». Так как ощущения Co-чувствия (sinnliches Mitfuhlen), уходя своими корнями в самый могущественный инстинкт — инстинкт пола, не являются, согласно христианским воззрениям, первоисточником любви и представляют собой отчасти даже помеху для нее, уже одна только нелюбовь (а вовсе не в первую очередь злодеяние) есть «вина», причем такая, о которой можно сказать: вина всякой вины. Итак, картина радикально изменилась. Перед нами уже не сонм вещей и людей, опережающих друг друга в своем стремлении к божеству, а общность, каждый член которой обращается к Богу, помогает и служит Ему, — и именно в этом становится равным божеству, сама сущность которого заключается в великом любить—снисходить—служить. В мои задачи не входит исследование этапов и деталей конструктивного осмысления этого поворота в движении души, представленного в догмах, теологии, культе, как бы заманчиво ни выглядело это предприятие, особенно в отношении наследия Павла и Августина. Придерживаясь только сути дела, я спрашиваю: откуда эта смена направления? Неужели и в самом деле ее движущей силой был ресентимент? Чем больше я размышлял над этим вопросом, тем яснее мне становилось, что истоки христианской любви совершенно чисты и свободны от ресентимента и что в то же время нет другой идеи, которую существующий ресентимент мог бы использовать с такой легкостью, чтобы симулировать ту или иную соответствующую этой идее эмоцию; часто это заходит так далеко, что даже самый острый взгляд не в состоянии различить, подлинная перед ним любовь или только ресентимент в ее обличий. Есть два принципиально разных способа благосклонного отношения сильного к слабому, богатого к бедному и вообще более совершенной жизни к «менее совершенной». Первый имеет исходным пунктом и мотивирующей его силой мощное чувство собственной безопасности, устойчивости, глубинной душевной спасенности, неисчерпаемой полноты собственного бытия и жизни и на основе этого — ясное сознание возможности отдать из собственного бытия и владения. В нем любовь, жертвенность, помощь, снисхождение к слабым и убогим — естественное переливание сил, сопровождаемое переживанием счастья и чувством внутреннего умиротворения. Посравнению с этой естественной готовностью любить и жертвовать проявления -инстинкта «самосохранения», всякого рода «эгоизма», обращенности на себя, на собственный интерес — уже признаки скованной, ослабленной жизни. Сущность жизни состоит в развитии, развертывании, росте полноты бытия, а вовсе не в «самосохранении», как утверждает одно ложное учение, полагая, будто все проявления развития, развертывания и роста можно свести к простым эпифеноменам сил сохранения, а следовательно, к сохранению того, что «лучше приспособлено». Но как же тогда быть с феноменом, существование которого, на наш взгляд, не подлежит сомнению, — с феноменом жертвы жизни ради более высоких ценностей, чем те, что заключает в себе сама жизнь? Именно поэтому не каждая жертва есть деяние, направленное против жизни и того, что ей способствует. Жертва как свободное дарение собственного жизненного богатства, красивое и естественное переливание сил от их избытка встречается намного чаще. Жертвенный порыв к существу, с которым мы через свойственный всему живому дар сопереживания с другим живым существом чувствуем себя едиными и солидарными в противоположность ко всему «мертвому» (так что сила порыва возрастает в зависимости от степени близости и однородности живого существа с тем, которое ему сопереживает), — это отнюдь не благоприобретение жизни, выводимое из первичных эгоистических инстинктов. Этот «порыв» изначально присущ жизни, до всех больших и малых «целей», которые ему задним числом приписывают расчетливость, рассудок, размышление. Нас влечет жертвовать — до того, как мы узнаем, кому, почему и зачем! Образ природы и жизни у Иисуса, который можно воссоздать по разрозненным крупицам и намекам из его речей и метафор, позволяет утверждать, что для него это был очевидный факт. «Итак, не ищите, что вам есть, или что пить, и не беспокойтесь», — говорит он, — но не потому, что равнодушен к жизни и ее сохранению, а потому что в «озабоченности» завтрашним днем, в установке на собственное физическое благополучие усматривает витальную слабость. Вороны без хранилищ и житниц, лилии, которые не ткут, не прядут, но Божий одеяния которых краше, чем все наряды Соломона и т. д. (Лука 12, 27) — все это символы более глубокого видения Иисусом жизни: произвольное обращение внимания на собственное чувственно-ощущаемое благополучие, боязливая забота о самом себе скорее сковывают ту творческую силу, которая непроизвольно и благотворно правит всей жизнью, чем содействуют ей. «Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя бы на один локоть?» (Лука 12, 25). Такое своеобразное равнодушие к внешним средствам жизни (питание, одежда и т. д.) свидетельствует не о безразличном отношении Иисуса к жизни и ее ценности — это знак глубочайшей и таинственной веры в силу самой жизни и внутренней уверенности в ее безопасности перед лицом разного рода механически-случайных стечений обстоятельств, в которые она может попасть. Радостное, легкое, отважное, рыцарственное равнодушие к жизненным невзгодам, идущее из глубин самой жизни, — вот источник, из которого струятся его речи! Эгоизм, боязнь смерти (в античные времена она была так распространена, что некоторые философские школы, например эпикурейцы, провозглашали своей целью «освобождение от страха перед смертью») — признаки деградирующей, больной, надломленной жизни. В эпохи наивысших подъемов витальности отношение к жизни и к ее концу было спокойно. Само это спокойствие есть состояние души, ценное для жизни. Такая любовь и такое жертвенное отношение к сирым, больным, убогим и т. д. исходят, следовательно, из внутренней спасенности и полноты собственной жизни человека. И чем глубже в нем это блаженное чувство, чем «центральнее» эта — отличная от витальной — безопасность, состоящая в сознании абсолютной защищенности в крепости последнего бытия (Иисус называет его «Царством Божиим»), тем больше в периферийных зонах своего наличного бытия он может быть «равнодушным» к собственной «судьбе», тем более ему позволительно относиться почти играючи ко всему, что называется «счастьем» и «страданием», «приятным» и «неприятным», «удовольствием» и «болью». Если человеку с таким порывом любви и жертвенности, естественно возникающим при виде убогих, бедных, угнетенных, предоставляется возможность проявить себя деятельно, если перед ним открывается конкретная практическая цель, например оказать кому-то помощь, то благодеяние не служит для него лишь поводом для того, чтобы с удовлетворением погрузиться в созерцание бедности, болезней, безобразия и т. п., — жертвование борющейся с лишениями жизни и помощь ей оказываются не благодаря, а вопреки этим негативным ценностным моментам, с целью развить все то здоровое, что в этой жизни осталось, поддержать все те позитивные ценности, которые она в себе еще хранит. Любовь и жертвенная воля направлены на нее не потому, что она бедна, больна, безобразна и т.п., и не для того, чтобы задержаться на созерцании этих явлений, но по другой причине и с иной целью: так как позитивные жизненные ценности — а тем более духовно-личностные ценности — любящей и жертвующей индивидуальности уже совершенно не зависят от этих негативных явлений и укоренены в ней намного глубже, избыток собственных жизненных сил может (а стало быть, «должен») преодолеть естественную реакцию отвращения и страха перед ними, а любовь, выражаясь в деятельной помощи, — развить все позитивное в бедном, больном и т. п. Итак, не больное и бедное любят в больном и бедном, но то, что сокрыто за болезнью и бедностью, — и лишь исходя из этого и «помогают». Когда Франциск Ассизский целует гноящиеся раны и не убивает кусающих его клопов, раскрывая им тело, как гостеприимный хозяин — свой дом, то эти поступки (рассмотренные лишь с внешней стороны) могут показаться результатом извращения инстинктов и ценностного чувства. На самом деле это не так. Не отсутствие отвращения и не желание попробовать гноя, но преодоление отвращения более глубоким чувством жизни и ее силы — вот что перед нами! Это абсолютно иная — внутренняя — диспозиция, отличная от той, что выражена, например, в установке современного реализма в искусстве и поэзии, уже отошедшей в прошлое, — показывать нищету, изображать «маленького человека», вскрывать соиальные язвы, — явление, всецело порожденное ресентиментом. Реалисты такого сорта во всем живом усматривали нечто клопообразное, в то время как Франциск даже в клопе видел «жизнь», святое. Напротив, в основе античной любви и ее идеи лежал момент страха перед жизнью. Здесь более благородный, боится сойтись с менее благородным, опасаясь проявить к нему участие, а стало быть снизойти до него. У античного «мудреца» нет той твердости глубочайшей внутренней веры в себя и того чувства собственного достоинства, какие были у гения и героя христианской любви. А вот еще одна характерная черта. Любовь, как ее понимал Иисус, несет в себе помошь и помощь деятельную. Она не исчерпывается одним «желанием добра» или готовностью помочь. Она как бы погружена в позитивную ценность: желание добра и готовность прийти на помощь — лишь следствия этой погруженности. Мнимая же любовь человека, находящегося во власти ресентимента, помочь не способна. Поскольку извращенное ценностное чувство ложно выдало за благо такое зло, как «болезнь», «бедность» и т.д., и кажется, будто «Бог с особым умилением взирает на убогих», постольку делать убогих нормальными, больных — здоровыми и т. д. означало бы как раз отдалять их от их собственного спасения. Но любовь в подлинно христианском смысле обретает свою ценность отнюдь не через помощь или проистекающую из нее пользу. Польза может быть большой при малой любви или ее отсутствии, а может быть и мала при большой любви. Две лепты вдовицы значат для Бога больше, чем дары богатых, не потому, что это всего лишь гроши или что их дает бедная вдова, а потому, что своим деянием она обнаруживает большую любовь, Так что возрастание ценности всегда на стороне любящего, а вовсе не на стороне того, кому помогают. Любовь — не «благотворительное учреждение»; и никакого противоречия между ней и собственным счастьем нет. В том акте, в каком личность себя расточает, она себя навеки обретает. Блаженны те, кто любят и отдают. Ведь «большее счастье — давать, а не брать». Ценность любви не в том, что она якобы «одна из» многих сил, служащих повышению благосостояния человека и общества, и не поэтому ее носители достойны отличия. Любовь ценна сама по себе. Ценна наполненность ею личности, ценны возвышаемые, укрепляемые и обогащаемые любовью бытие и жизнь, сокровищем и знаком отличия которых являются ее движения. Не о масштабах благосостояния, а о максимуме любви среди людей — вот о чем идет речь. Помощь — это лишь непосредственное и адекватное выражение любви, а вовсе не ее «цель» или смысл. Смысл — в ней самой, а ее сиянии в душе человека и в возвышении любящей души в акте любви. Так что в этом понятии подлинной христианской любви нет никакого «социализма», «социального образа мыслей», «альтруизма» и тому подобных производных от них современных штучек. Когда богатого юношу просят избавиться от богатств и раздать их бедным, воистину это делают не для того, чтобы «бедным» от этого кое-что перепало, не потому, что надеются добиться этим лучшего распределения собственности в целях всеобщего благополучия, и не потому, что бедность сама по себе лучше, чем богатство, а потому, что акт дарения, духовная свобода и полнота любви, проявляющиеся в этом акте, облагородят богатого юношу и сделают его намного «богаче». Тот же момент мы находим и в метафизическо-религиозных концепциях отношения человека к Богу. На смену древним договорным отношениям между человеком и Богом, этому корню всей «законности», приходит любовное отношение, в свете которого люди — дети Божий. Но и любовь к Богу не должна основываться только на его деяниях, быть чем-то вроде благодарности за то, что он ежечасно дарит, за то, что хранит и заботится, — все его деяния и творения, сосредоточивая на себе внимание, призваны лишь обратить и направить взор на «вечную любовь» и бесконечное многообразие явленных в них ценностей. Они должны вызывать восхищение и любовь, потому что они суть деяния и творения любящего. Для лучших христиан средневековья это представление было настолько самоочевидной истиной, что Гуго из Сен-Виктора в своем сочинении «Выкуп души» (De arrha animae) считает, что любовь, основывающаяся на Божиих благодеяниях, «подобна любви уличной девки»! Впрочем, строгая антитеза идее договора — а в зародыше она содержится хотя бы уже в той любви благодарности, что так типична для обычной средней церковности — была дана еще в изречении Соломона: «Если у меня есть Ты, я ничего не прошу у небес и земли». Не Бога надо любить за его небо и землю, а небо и землю, ибо они Божий! Ибо они осенены вечной любовью, данной не как идея цели, а как чувственно постигаемое выражение. То же самое относится и к идее Бога. Согласно античным представлениям, сила любви в универсуме ограничена, поэтому античность требовала, чтобы с любовью обращались экономно: каждому могло быть отведено ровно столько любви, сколько он того заслуживал в соответствии с присущей ему ценностью. Но по мере того как возникает идея, что любовь исходит от Бога, что сам Бог есть бесконечная любовь и милосердие, выдвигается требование любить хороших и плохих, праведников и грешников, друзей и врагов, причем в любви к последним как раз и проявляется истинная надприродная любовь. Античное же требование любить добрых и праведных, а злых и неправедных ненавидеть, получает презрительное наименование «фарисейство», В последующих метафизических построениях Бог становится уже не просто «творцом» (вместо чистого идеала, совершенного бытия, приводящего мир в движение), а «творцом из любви», творение которого, «мир», есть не что иное, как моментально застывший жест бесконечной любви, бьющей, словно живительный источник. И по мере того как на смену самого-себя-мыслящему и самого-себя-созерцающему существу, ничуть не озабоченному ходом мировой истории и по сути дела не отвечавшему за судьбы мира, на смену этому логическому эгоисту, в котором греческая метафизика абсолютизировала жизненный идеал «мудреца», приходит личностный Бог, создавший «мир» из любви, от ее бесконечности и полноты — не для того, чтобы помочь сущему, ибо до него ничего не было, но лишь как внешнее проявление избытка своей любви, — этот поворот в духовной жизни находит и соответствующее теологическо-категориальное выражение. Здесь нет ни грана ресентимента. Только благостное снисхождение и способность к нему от избытка силы и величия! Между тем существует и другой способ, которым снисходят до малых, сирых и убогих, в корне отличный от описанного нами выше, хотя и поразительно похожий на него с чисто внешней стороны, а именно, когда любовь возникает не от избытка внутренних жизненных сил, не от собственной защищенности и уверенности. В этом случае любовь становится всего лишь красивым названием для бегства от самого себя, для неспособности жить в мире с самим собой, «быть у себя дома» («chez-soi»). Вечная отстраненность от самого себя как раз и обусловливает стремление сблизиться с «другими». Существует принципиальная разница между тем, лежит ли в основе отказа от собственного Я, этой предпосылки всякой любви человека к другому человеку, обращение к определенной позитивной ценности или первоначальной интенцией является отвращение от собственного Я, и этой интенции постоянно требуется выход вовне, чтобы под видом любви к другому скрыть ненависть к ее носителю. Да, корни такой «любви» уходят в ненависть — к самому себе, к собственной слабости и ничтожности. При этом душа всегда готова разлиться в просторы и дали. Страх перед самой собой, боязнь ощутить собственную неполноценность влекут ее отдаться другому человеку как «другому» вообще — не потому, что он обладает некой позитивной ценностью, а лишь потому, что он — «другой», «не-я». На современном философском жаргоне этот один из многих современных эрзацев любви высокопарно называется «альтруизмом». Первичной основой, на которой строится любовное движение, в нем является не усмотрение позитивной ценности, ее внезапное, как вспышка молнии, открытие в любви, а просто-напросто отчуждение от самого себя, вхождение в обстоятельства ' других. Кто не сталкивался с известным типом личности, который так часто встречается среди социалистов, поборниц женских прав — вообще среди тех, кого отличает так называемый «социальный образ мыслей»? За их социальной активностью проглядывает явная неспособность обратить внимание на самих себя, сосредоточиться на решении вопросов и задач собственной жизни. Небрежение собой они выдают за любовь к другим! Совершенно очевидно, что «альтруизм» как простая внутридушевная направленность на «других людей» и их жизнь не имеет ничего общего с любовью. Ведь, например, и злой, завистливый человек тоже забывает о своих интересах, о самосохранении, думая лишь о переживаниях другого, — о вреде, который он ему наносит, о страдании, которые тот испытывает. И наоборот, существует подлинная «любовь к самому себе», не имеющая ничего общего с «эгоизмом» сущность ее заключается как раз в том, что в ней дана и постигается во всей полноте не ценность изолированного индивида, а человека в отношении к другим людям, человека как члена общества, который стремится «приобрести» и «иметь» нечто большее, чем других. Отнесенность ко «мне» или к «другим» не затрагивает существенного и специфического в любви и ненависти. Это сами по себе различные акты, совершенно независимые от направленности на «меня» или «другого». Но подобно тому, как «альтруистический» порыв есть лишь форма ненависти, ненависти к самому себе, притворно выдающая себя в иллюзии сознания за то, что ей противоположно — за «любовь», так и в нравственной позиции, корни которой уходят в ресентимент, любовь к «бедным», «сирым», «убогим», «угнетенным» и т. п. — не что иное, как замаскированная ненависть, вытесненная зависть, злоба и т. д. по отношению к противоположным явлениям — «богатству», «силе», «жизненной энергии», «полноте счастья и бытия». Ненависть, у которой не хватает смелости обнаружить себя, легко выражается в форме притворной любви, любви к «чему-то», что имеет противоположные ненавистному черты, причем отношение ненависти остается неназванным, скрытым звеном. Когда мы слышим мнимо благочестивую велеречивую болтовню о том, что нам заповедана в первую очередь любовь к «сирым», «нищим духом», ибо Господь Бог взирает на них «с особым умилением» (стиль определенного типа «социально ориентированных» священников), под личиной христианской любви зачастую скрывается ненависть. Тогда мы вдруг чувствуем, что на этих явлениях останавливаются с каким-то тайным «наслаждением» и дело не в более высоких позитивных ценностях, стоящих за ними, как в случае интенции подлинной любви, а в том, что именно эти явления и составляют предмет любовной интенции; дело далее не в активной помощи — ведь она в соответствии с этим ценностным отношением сделала бы «сирых» «менее угодными» Богу, то есть стала бы выражением «ненависти», — а в том, что их просто хотят оставить такими, какие они есть. И когда затем в том же тоне рассуждают о воздаянии, ожидающем этих людей на «небесах» за их невзгоды, а «небеса» оказываются перевернутым земным порядком («последние будут первыми»), становится ясно, что человек, находящийся во власти ресентимента, стремится переложить на Бога месть, которую он затаил против богатых и которую не в силах осуществить сам, чтобы, по крайней мере, в фантазии с помощью потустороннего механизма наказаний и воздаяний утолить ненависть, неутолимую в посюстороннем мире. Очевидно, что у подверженных ресентименту христиан сердцевину идеи Бога по-прежнему образует мстительный Иегова, с той лишь разницей, что теперь он облек свою месть в мнимую любовь к «сирым». Для них «Царство Божие» не пребывает в органической, переживаемой связи с царством зримым, — когда законы ценностей и законы воздаяния, значимые и действующие уже в зримом царстве, в «Царстве Божием» находят лишь более чистое и совершенное выражение, — оно стало для них «потусторонним», чем-то, что механически противостоит «посюстороннему» (антитеза, неведомая всем живым эпохам в истории христианства) и представляет собой некую бытийную сферу, в которой знакомые тени людей и событий, движимые ресентиментом, отплясывают свой танец в ритме, обратном земному. Тот факт, что Иисус имел дело главным образом с бедными, больными, страждущими, мытарями, его поразительная и загадочная расположенность к грешникам (см. «женщина, взятая в прелюбодеянии» «помазание Иисуса грешницей», «притча о блудном сыне»), та мягкая ирония, без которой он не мог говорить о «добрых и праведных» и которую вовсе не объясняют такие его слова, как «здоровым не нужен врач, только больным», «я пришел не ради праведников, а чтобы призвать к ответу грешников», если учесть, что даже применительно к себе он отвергает имя «доброго» («что ты называешь Меня благим? никто не благ, как только один Бог» — Лука 18, 19) — все это не может заставить меня сделать вывод, что в данном случае мы имеем дело с ресентиментом. Сокровенный смысл этих высказываний заключается, как мне кажется, не в указании на позитивную зависимость между спасением и наличием негативных свойств (такое объяснение как раз вело бы в направлении ресентимента), а в той парадоксальной форме, в какой высказывается независимость абсолютных высших личностных ценностей от противоположностей бедный—богатый, здоровый—больной и т. д. Перед лицом установившейся в мире склонности считать распределение людей по сословиям, размеру собственности, власти и жизненной силы отражением их нравственной и личностной ценности, открытие совершенно новой и более высокой сферы бытия и жизни — «Царства Божиего» с его иерархией ценностей, — независимой от мирского уклада жизни, можно было сделать всеобщим достоянием, только самым радикальным образом указав на ничтожность позитивных ценностей старого порядка по сравнению с ценностями нового, более высокого порядка. В это толкование не укладываются, пожалуй, лишь те места (главным образом, у Луки), где Царство Божие изображено как порядок, обратный мирскому. Таковы, например, у Луки слова о блаженстве (6, 20—22, 24—26): «Блаженны нищие духом, ибо ваше есть Царствие Божие. Стр. 102 -114 В свете этого предположения (об автономии жизни) наибольшей силой будет обладать не та жизнь, которая деятельно проявляет себя в максимуме целесообразно приспособленных к ней механизмов (будь то механизмы самого тела или искусственно изготовленные инструменты), а та, которая при их минимуме все еще способна существовать, расти и развиваться. И тогда аскетическая мораль есть не что иное, как выражение силы жизни, а ее нормы призваны формировать и упражнять простые жизненные функции, что как раз необходимо в условиях минимума предназначенных для поддержания жизни механизмов. Но если имеешь дело с такой глубокой гипотезой, каковой является гипотеза Ницше о происхождении христианской морали, то недостаточно — признав ошибочной — просто отвергнуть ее; надо показать, как Ницше впал в такое заблуждение, сумев придать ему столь неотразимую убедительность. Причина заключается, прежде всего, в ошибочном понимании сущности христианской морали, особенно христианской идеи любви, вкупе с самим по себе ложным ценностным масштабом, которым он ее мерил (последнее — не историческая или религиозная, а философская ошибка); но кроме того — в действительно имевших место искажениях христианской морали. Последние произошли уже на ранних стадиях в ходе исторических взаимодействий христианской морали с выросшими на совершенно иной исторической почве ценностями, во многом определившими ее дальнейшую судьбу. Несомненно, христианский этос неотделим от религиозного воззрения христианина на мир и Бога. Без него христианский этос лишен смысла, и благонамеренные потуги дать ему в целом мирское толкование, свободное от религиозного содержания, найти в нем принципы всеобщей «гуманной» или религиозно «беспредпосылочной» морали по сути своей обречены на неудачу — все равно, предпринимаются ли они другом или врагом христианской религии. Опосредующее звено, которым как минимум соединены христианская религия с христианской моралью, — это принятие того духовного царства, предметы, содержание и ценности которого выходят не только за пределы сферы воспринимаемого с помощью органов чувств, но и всей сферы жизни, принятие того, что Иисус называет «Царством Божиим». На человека как члена внутренне солидарного Царства Божиего распространяется заповедь любви; то, что в христианском мире подразумевается под сознанием единства и общности, рассматривается как единство и общность в Царстве Божием или как нечто, в нем обоснованное. Пусть следствиями любви и основанной на ней общности по-прежнему будут мирские формы общностей и деятельное содействие чувственно-воспринимаемому благополучию, освобождению от боли и созданию удовольствий, — все это, однако, имеет ценность лишь в том случае, если эти общности и скрепляющие их силы любви живыми корнями уходят в «Царство Божие» и вновь к нему возвращаются. Этим еще ничего не сказано относительно того, в какой мере «Царство Божие» является «трансцендентным», «потусторонним» или «имманентным», «живым» по отношению к миру, насколько оно представляется верующему доступным как экзистенциальная форма, то есть достижимо ли оно только после смерти или кажется вечно «настоящим» и открытым для истинно благочестивых людей. В любом случае под ним понимается независимая от порядка, законов и ценностей жизни сфера бытия, служащая фундаментом для всех остальных экзистенциальных сфер, и лишь в ней человек способен пробиться к последнему смыслу и ценности своего существования. Непонимание этого ведет к тому, что христианские ценности, а стало быть, и все построенные на них императивы, соотносятся с масштабом максимального способствования жизни, с точки зрения которого — если допустить, что он верный, — они и в самом деле выглядят как ценности упадка (в биологическом смысле). Ницше, не мудрствуя лукаво, принимает этот масштаб. Однако жизнь, в том числе в ее высшей форме, то есть человеческая жизнь, для христианина не «высшее благо»; таковой жизнь представляется ему лишь постольку, поскольку она (а тем самым и человеческое общество, и история) образует собой арену для прорыва в мир и явления «Царства Божиего». Там, где сохранение и поддержание жизни вступают в противоречие с реализацией сущих и значимых в Царстве Божием ценностей, жизнь ничего не стоит и от нее отказываются, какой бы ценной она ни казалась в соответствии с принципом жизненного максимума. Хотя в христианстве тело понимается не дуалистически — как «темница души» (Платон), — а как «храм Святого Духа», это лишь «храм» для Святого Духа, а не носитель высшей ценности. Недаром говорится: «Если тебя огорчает глаз твой, вырви его и т. д.». Таким образом, любовь — это не служащая жизни духовная активность и не «сильнейшая и глубочайшая концентрация» жизни (Гюйо), а то, благодаря чему жизнь, приходя в волнение и движение, впервые обретает высший смысл и высшую ценность; поэтому вполне обосновано требование отказа от жизни, требование пожертвовать ею в ее сущностно-экзистен-циальном значении (речь не идет о жертве индивидуальной жизни ради общей, собственной — ради чужой, низшей — ради высшей), если в результате этого Царство Божие, мистическая связь с которым через поток духовных сил и есть любовь, пополнится ценностями. Так как Ницше предубежденно считает христианство прежде всего религиозно «обоснованной» «моралью», а не «религией», и измеряет христианские ценности масштабом, сознательно отвергаемым христианством — масштабом максимума жизни, — он просто не может истолковывать предположение о существовании некой возвышающейся над жизнью, не сводимой к ней онтической и ценностной сферы иначе, как признак упадочнической морали. Однако такой метод интерпретации совершенно произволен; с философской точки зрения, он в принципе неверен и легко опровергается. Идею добра, так же как и идею истины, нельзя свести к биологической ценности. Здесь это не доказывается, а принимается как предпосылка. По той же причине Ницше должен был впасть в заблуждение в результате смешения понятий и в другом отношении. Если отделить христианские заповеди и предписания, особенно те, что касаются любви, от их соотнесенности с Царством Божиим и сферой духовного личностного бытия человека (а не с его естественной «душой») — бытия, благодаря которому человек становится причастен к этому Царству, то они окажутся не просто в преходящем, а в конститутивном противоречии со всеми законами возникновения и развития жизни. Я глубоко убежден, что под христианской братской любовью к ближнему с самого сначала вовсе не имелось в виду утверждение какого-то биологического, политического или социального принципа. Христианская любовь направлена — или во всяком случае была изначально направлена — на духовное ядро человека, на его индивидуальную личность, посредством которой он лишь и может принять непосредственное участие в Царстве Божием. Вот почему Иисус был далек от того, чтобы, исходя из требования любви, с помощью каких-либо институтов основывать новый государственный строй или новый экономический порядок распределения собственности. Он спокойно признает сословные различия между господином и рабом, императорскую власть — вообще все те естественные инстинктивные факторы, которые делают отношения человека к человеку в публичной и частной жизни враждебными. В его учении нет и намека на идею «всеобщего человеческого братства» или восстановления «универсальной жизненной общности», нивелирующей различия в индивидуальности народов, которую стоики идеализировали в доктринах всеобщего разумного естественного права и «мирового государства» (Kosmopolites — понятие, несущее на себе печать Стой); нет в нем и целей создать независимое еврейское государство, осуществить какую-нибудь социальную или политическую утопию. Приобщение человека к Царству Божиему не обусловлено учреждением государственных институтов и формированием социальной структуры в определенном направлении. Все это говорит о том, что Иисус предполагает в качестве константных факторов наличного бытия, не стремясь заменить их на что-то другое, даже на любовь, те силы и законы, посредством которых развивается жизнь, образуются и эволюционируют политические и социальные общности и к которым следует отнести также войны между народами и борьбу классов со всеми активно проявляющимися в них инстинктами. Такие требования, как мир во всем мире или прекращение борьбы социальных классов за власть в государстве, выходят за рамки религиозно-нравственной проповеди Иисуса. Его «мир на земле» — это последнее блаженное умиротворение, оно должно как бы осветить сверху все споры и раздоры, в исторически изменчивых формах которых возникают и формируются всякая жизнь, все виды человеческих обществ, и сделать очевидным, что цели, во имя которых они ведутся, никогда не могут рассматриваться в качестве высших и конечных, зато в глубине каждой личности всегда есть святое место, где среди споров и раздоров царят мир, любовь, прощение; это, однако, вовсе не предполагает того, что борения и битвы должны прекратиться, а зовущие к ним инстинкты отмереть. В частности, кажущееся парадоксальным требование возлюбить врага своего не имеет ничего общего с современным девизом «Только никакой вражды!» или восхвалением тех, кто по натуре своей вследствие особой инстинктивной организации попросту не способен к вражде, — тех, кого Ницше называет «современными ручными стадными животными»! Факт, что вражда существует и что в человеческой природе заложены неподвластные историческим изменениям конститутивные силы, которые при известных обстоятельствах неотвратимо ведут к вражде, предполагается в заповеди «возлюби врага своего». Смысл ее в том, чтобы мой самый заклятый враг, считающий меня таким же заклятым врагом, враг, против которого я борюсь за правое дело всеми доступными средствами, стал «в Царстве Божием» братом, чтобы в ходе борьбы между нами не вспыхнула ненависть в той ее крайней форме, когда она обращена против самого спасения души. И точно так же к христианским ценностям относится не подавление позыва к мести, влечений к власти, насилию, господству, а свободный акт принесения в жертву этих присущих любому нормальному живому существу и осознаваемых таковыми инстинктивных побуждений, соответствующих им действий и способов выражения и предпочтение более ценного акта «прощения» и «терпения». У кого нет жажды мести, тот не может «простить», как человек, лишенный чувств, не может «терпеть». Вот почему едва ли не самое глубокое заблуждение — рассматривать христианское движение, основываясь на неопределенных аналогиях с известными формами современного социального и демократического движения, и видеть в самом Иисусе некоего «человека из народа», «социального политика», «человека, который знает, каков удел бедных и бесправных», «врага мамоны» (в духе противника денежного хозяйства как формы социального бытия) и т. д., как это делают христианские и нехристианские социалисты. Между тем этот образ Иисуса, в свое время весьма распространенный, оказал большое влияние на представление самого Ницше о христианском движении; потому он и полагал, что против христианской морали и ее гения должны быть пущены в ход те же аргументы и контрмеры, что и против современного социализма и коммунизма. Но хвалят ли Иисуса и сущность христианства или бранят за то, что в них якобы «даны образцы социалистических и демократических тенденций и оценок новейшего времени», — это не имеет никакого значения, ибо абсолютно ложна и ошибочна посылка, из которой исходят обе стороны и которую Ницше разделяет с «социалистами» указанного выше толка. Никогда не утверждало христианство и «равенства душ перед Богом», как полагает Ницше, усматривая в нем корень всякой демократии, если под этим «равенством» имелось в виду что-то иное, чем предваряющее оценку человека Богом снятие иллюзий относительно подлинных человеческих ценностей, иллюзий, возникающих из типичных жизненных ситуаций вследствие людской ограниченности, слепоты, ангажированности и т. п. Христианству абсолютно чуждо представление (напоминающее метафизику Спинозы) о равноценности любого «пред оком Божиим», о том, что в основе всех ценностных различий между людьми, всего ценностного аристократизма человеческого бытия лежит якобы лишь антропоморфный предрассудок, то есть человеческая односторонность и слабость; такому представлению радикально противостоит хотя бы уже христианское воззрение на «небеса», «чистилище» и «ад», внутренняя и внешняя аристократическая структура христианско-церковной общности, находящей непрерывное продолжение и завершение в незримом Царстве Божием. Подлинно христианским скорее является представление, согласно которому за кажущейся равноценностью рас, групп, индивидов, данной в восприятии наших человеческих глаз, умеющих схватывать поначалу лишь внешнее, Бог распознает необозримое множество ценностных различий и нюансов, подобно тому, как человек, по меткому выражению Паскаля, проявляет свой «дух» уже в том, что способен схватывать внутренние различия людей за их видимой одинаковостью. Коммунистические формы жизни первых христианских общин тоже не являются доказательством того, что между христианской моралью и общностью имуществ — в том виде, в каком их рисуют коммунистические идеалы, выведенные из демократического эвдемонизма, — существует какая-то взаимосвязь. Имущественный коммунизм был лишь внешним выражением того единства «сердца и души», о котором повествует апостольская история; каждый был волен сам решать, продавать ли ему земли и дома, чтобы положить выручку к ногам апостола. В те времена не было и речи об искусственном, сознательно-планомерном отчуждении собственности посредством государственного принуждения в целях обеспечения всеобщего благополучия; тем более никто не руководствовался представлением, будто нравственное состояние людей можно как-то изменить путем установления нового порядка в распределении собственности. Петр порицает Анания (см. Деяния святых апостолов 5, 3 и 4) не за то, что Ананий отдал ему не всю выручку от проданного имущества, а, разумеется, лишь за его «неискренность», ибо тот выдал сумму, принесенную апостолу, за всю, полученную им от продажи. Право же Анания на собственность признается со всей определенностью: «Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось?». Имущественный коммунизм основывался на добровольных дарах, религиозно-нравственная ценность которых заключалась в самом акте пожертвования и «отдачи», и лишь свободное от какого бы то ни было принуждения порой случайно складывавшееся единодушие индивидов в признании ценности такого деяния как бы само собой приводило в малых группах — со всех сторон окруженных некоммунистическими общностями и никогда не пытавшихся распространить свою форму жизни на все государство или развернуть в этих целях агитацию — к коммунистической форме удовлетворения потребностей, причем ей не соответствовала и не должна была соответствовать никакая коммунистическая форма производства. Но даже тот перегиб в «социальное», который позднее произошел с христианской идеей любви в «Caritas», предполагает индивидуалистический имущественный порядок. Не понимать это может только тот, для кого тождество имен означает тождество реалий. Христиане никогда не выступали с требованием коммунизма, отправляясь от нравственного духа евангелизма, — ни во имя «справедливого» распределения собственности, ни видя в коммунизме продукт необходимого естественноисторического развития в направлении ко все большему сближению интересов. Если в христианских общинах и пробиваются ростки коммунизма, то своему появлению они обязаны исключительно свободным актам любви и жертвенности (как, например, в коммунистических формах жизни монастырей), — актам, ценность которых заключена в них как таковых и в свидетельстве духовной и религиозной свободы и высоты самих жертвующих как личностей. Христианская деятельная любовь и жертвенность начинаются там, где заканчиваются требования «справедливости» на базе действующего в данное время позитивного законодательства. Многие современные философы разделяют тот взгляд, что любовь-де становится излишней по мере того, как вместо свободной деятельной любви и жертвенности появляется все больше законно обоснованных требований. Между тем он идет прямо вразрез с духом христианской морали. Даже там, где забота, ранее основывавшаяся на свободной деятельной любви, принимает законный характер — например в случае с современным социальным законодательством в Германии или при передаче попечения о бедных из компетенции церквей и частных учреждений в компетенцию государства, — для тех, кто руководствуется христианской моралью, это лишь означает, что теперь любовь может быть обращена на иные, более возвышенные в духовном отношении цели, а не то, что сама любовь становится, таким образом, «излишней» и как бы заменяется законом и справедливостью. Христианская деятельная любовь проявляется в наиболее чистой форме именно там, где перестает работать на благо общности простое сцепление человеческих интересов, воль и действий, понимаемое в том смысле, что действие, полезное для А, полезно также для В и С. Ибо эта любовь необходимо связана с идеей окончательной «жертвы», то есть не временной, не той, что в конечном счете ведет лишь к увеличению суммы удовольствий в обществе. Поэтому, если такие философы, как Г. Спенсер, думают, что «альтруистическая наклонность» (идущая, по их мнению, на смену любви) «развивается» по мере роста взаимного сцепления интересов, а в довершение ко всему предполагают в этом развитии некую «идеальную» цель, которая исключает всякую «жертвенность», то им следует знать, что влечение, образующееся из такого сцепления интересов, уж во всяком случае с подлинной любовью не будет иметь ничего общего. Когда Штайнмец в своих интересных исследованиях о генеалогии чувства мести предполагает в качестве ступени, предшествующей «направленной мести», «ненаправленную месть» и приводит как доказательство то, что на самых примитивных стадиях развития народов после нанесенного оскорбления уничтожались животные (например, оказавшаяся под рукой лошадь) или деревья, или неживые предметы, то он упускает из виду сущность интенциимести, которая в отличие от таких аффектов состояния, как гнев, досада, ярость и т.д., всегда на что-то направлена. И на ступени цивилизации тоже бывают взрывы ярости, когда в гневе «крушат все направо и налево». Такие взрывы не имеют ничего общего с местью. Но если в случаях, приведенных Штайнмецем, речь идет все-таки о мести, то этому есть разные объяснения. Уничтоженный предмет может выполнять по отношению к предмету, на который направлена месть, либо функцию действительной или мнимой «принадлежности» (например, собственность или владение), либо символическую функцию, которая не обязательно постоянна, но может быть и мгновенной («это замещает то»). Этим объясняется не только уничтожение картин, протыкание фотографий, но и то, как иногда просто комкают бумагу или мнут носовой платок. Наконец, месть может быть «лишена объекта»; это бывает, когда она относится не к определенному объекту, а включает в себя весь контекст, в котором произошло оскорбление, — местность, город и т. д.; это может быть даже весь мир как нечто «иное». Такой случай был недавно: речь идет о массовом убийстве, совершенном учителем Вагнером, Однако и тут месть имеет направленный характер. Во всех случаях клановой, родовой и семейной мести (кровная месть) не существует, как это предполагают психологи, вторичного переноса объекта мести на представителя клана, рода, семьи, нанесшего оскорбление (через предощущение боли оскорбившего, которую он должен будет испытать, сочувствуя своему родственнику, выступающему в роли объекта мести), но есть лишь видение семьи, рода и т.д. как преступника, а их члена — как его органа (подобно тому, как если бы я отрубил ногу тому, кто мне отрубил руку). Впрочем, глубинное ядро чувства мести не обяза тельно связано с нанесением оскорбления или с ущемлением чувства собственного достоинства со стороны другого индивида, а, судя по всему, может быть вызвано нами самими путем унижения нашего собственного достоинства (или через симпатически переживаемое унижение достоинства другого человека). Так обстоит дело, например, в случаях, когда говорят: «Я бы себя самого избил, все волосы вырвал бы и т. д.». Эти явления не имеют ничего общего с актом покаяния, потребностью искупления и стремлением понести заслуженное наказание. Последние — не витальные импульсы, а духовные акты, и направлены они исключительно на сферу нравственных ценностей. См. SteinmelzS. R. Ethnologische Studien zur ersten Entwicklung der Strafe. Leiden, !894, См. далее мое сочинение «Reue und Wiedergeburt» в книге «Vom Ewigen im Men-schen». Отношения Антония и Тассо, сильно окрашенные ресентиментом, наверняка являются поэтическим выражением жизненного опыта Гете. Верно сказано, что одинаковая любовь отца к обоим сыновьям — «пошечина» античной идее справедливости. См. примечание ниже (к «притче о блудном сыне»). Терминология меняется только в случае любви к мальчикам, когда «filomenos» — это более юный, несовершенный, «erastes» — более зрелый, совершенный человек; но и здесь по-прежнему сохраняется сушностное отношение ценностного неравенства. О том, что в этом греческом предрассудке много по существу необоснованного, см. мою книгу «Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle...». Halle, 1913. С особой ясностью эта мысль выражена в разделах о любви «Imitatio Christi» Фомы Кемпийского. Более поздний теологический тезис о том, что Бог сотворил мир якобы «себе во славу», не соответствует духу евангелизма, и его следует интерпретировать как врастание античного мотива в христианское богословие. В духе евангелизма лишь тезис о том, что Бог славит себя в своем творении из любви. Вот почему глубочайшее удовлетворение связано не с тем, чего добилась любовь (как акт стремления), а именно с чей самой. «Бог, раздавая нам свои дары, испытывает большую радость, чем мы, принимая их». См. Sales F. von. Theotimus. I том. 11 глава. По сути дела главным заблуждением античной концепции любви было подведение любви под «стремление», «потребность». Какое бы стремление к любимому, какую бы тоску по нему любовь ни вызывала, она тем не менее есть совершенно отличный от них акт — акт, в котором мы обретаем умиротворение в некой ценности независимо от того, нашла ли она уже реальное воплощение или только должна реализоваться в стремлении. См. мою книгу, цитированную выше, "Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle...". Так, Аристотель в своей (Никомаховой) «Этике» точно определяет, сколько любви должно принадлежать — «по справедливости» — отдельным категориям ближних: родителям, друзьям, детям, чужим людям. Согласно основной нравственной идее христианства, это еще могло бы иметь смысл в отношении благосклонности и тем более — благодеяния. Между тем они — всего лишь следствия любви. Применительно к самой любви это лишено всякого смысла, ибо только величина актуальной ценности любви решает, как ценить тех или иных людей Но идея справедливости и по существу предполагает идею любви, а именно постольку, поскольку выходит за пределы своего чисто рационального принципа «равное должно принадлежать равному», по которому определенно мыслится, кто и чего достоин. В этом рациональном смысле был бы «справедлив* также и тот, кто чинил препоны, наносил вред, убивал, следуя принципу «равное — равному». Однако он был бы не вправе претендовать на нравственную добродетель, называемую «справедливостью». Его лично или кого-то — X, — кто его знал. Из всех вопросов об акте любви, естественно, самый принципиальный — является ли этот акт всего лишь утончением, сублимацией, видоизменением имеющих изначально чувственный (sinnlich) характер инстинктивных импульсов, прежде всего импульса витального сочувствия, а в конечном счете и наиболее сильного его выражения в форме влечения к противоположному полу; или он есть изначально духовный акт, независимый в своей закономерности от телесно-чувственной организации и соединяющийся с обусловленными ею инстинктами и эмоциями так, что инстинктивные побуждения становятся определяющими только б плане выбора интенционального объекта любви и той живости, с какой мы с ним фактически сближаемся. Именно последнее и является истинно христианским убеждением, основанном на христианской идее любви. Насколько оно оправдано с предметной стороны дела, я подробно разбираю в главе «Любовь и инстинкт» цитируемой выше книги. Здесь же следует сказать только следующее: если оно верно, то чувственная и витальная симпатии с их закономерными градациями по степени схожести сущностей и т.д. может рассматриваться не как источник любви, а лишь как ограничивающая и распределяющая ее сила, посредством которой любовь — не будучи результатом и продуктом витального развития жизни — служит конкретным жизненным целям Как уже говорилось, одной из личностей, движимых ресентиментом, был отец церкви Тертуллиан; Ф. Ницше приводит место из Тертуллиана, где говорится, что блаженство блаженных на небе основано, в частности, на том, что они видят муки проклятых. Но и его знаменитое «Credo quia absurdum, credo quia ineptum», его крайнее неприятие античной культуры и религии свидетельствуют, что часто он прибегал к христианским ценностям только затем, чтобы утолить свою ненависть к ценностям античным. Картину становления ресентиментного христианства блестяще рисует К. Ф. Мейер в своей новелле «Святой» (Мвуег С. F. Der Heiiige). Мы намеренно ограничиваемся одной лишь витальной стороной, отвлекаясь от того, что чисто духовные акты и их закономерности, равно как их предметы и взаимосвязи, не могут быть поняты из «жизни» в любой из ее возможных философских трактовок; что, следовательно, существует целый ряд ценностей и актов ценностного познания, независимых от ценностей и актов жизни. Для христианина «спасение» и «сохранение» — это прежде всего спасение и сохранение в мире, возвышающемся над жизнью и его возможными судьбами. Но поскольку Ф. Ницше, выдвигая тезис о происхождении христианской идеи любви из ресентимента, этого не признает и хочет саму идею истины подвести под «ценности жизни», то и мы позволим себе здесь не исходить из этого положения. Нам достаточно показать, что даже в случае принятия его посылки, согласно которой высшей ценностью является якобы максимум жизни, его утверждения ошибочны. Более подробно о месте «ценностей жизни» в иерархии ценностей см. в «Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik». Часть II. Для «блаженства» в христианском смысле характерно то, что при изменении и смене душевных состояний оно незыблемо покоится в центре души и переживание блаженства несет в себе сознание собственной непоколебимости и недосягаемости со стороны внешних воздействий. Фиоретти (гл. 10) рассказывают, что Франциск на вопрос, почему именно он был избран милостью Божьей вести людей своей проповедью к истинной жизни, ответил: «...Его святые очи не узрели среди грешников никого, кто был бы беднее, чем я; никого, кто был бы менее прилежен, чем я; никого, кто был бы большим, чем я, грешником; и для того, чтобы свершить задуманное Им чудесное деяние, Он не нашел более убогого создания на Земле; вот потому Он и выбрал меня, чтобы устыдить мир с его знатью, с его гордыней, с его силой, с его красотой, с его мудростью... и т. д.». Можно пытаться усмотреть здесь ресентимент. Между тем слова о том, что «знать, гордыню, силу, красоту и мудрость мира" надо «устыдить», означают лишь относительную подчиненность мирских ценностей ценностям Царства Божьего, которое, однако, не выводит свою ценность из противоположности «миру», а заключает ее в себе независимо от «мирских ценностей». Вот почему и то, что Шопенгауэр называет «состраданием». — одно из душевных движений, порожденных ресентиментом. Ибо для Шопенгауэра смысл сострадания заключается не в выражении любаи — скорее ее саму он хочет понять, исходя из сострадания, — и не в факторе, который ведет к желанию добра и благодеянию, но лишь в предполагаемом сознании метафизической тождественности во всех индивидах самой в себе страдающей воли. Основанные на этом метафизическом познании каждое конкретное желание добра и благодеяние лишь отвлекаются от него, чтобы затем вновь оказаться вплетенными в мир индивидуации- Не удивительно, что когда друзья обращались к Шопенгауэру, сетуя на бедность и невзгоды, то получали неизменный ответ: «Бот видите, как верна моя философия!». См. письма Шопенгауэра к Фрауэнштедту. Ср. заключительные строки из стихотворения св. Терезы: «...Derm wiird ich auch nicht, wie ich hoffe, hoffen, Ich warde dennoch Sieben, wie ich lieb'e». «...Ибо надеяться не стала б я, как я надеюсь, Но все ж любила бы я так же, как люблю». (Перевод наш. -А. М.) (См. также Brenlano Fr. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Примечания). Или то место в молитве св. Гертруды, где она желает, чтобы Иисус был таким же бедным и убогим, как она, а она была бы всемогуща и всеведуща (как Бог) и тогда могла бы отказаться от всего этого, чтобы снизойти до Иисуса. (См. Pieces Gertrudiaпае). Или высказывание Мейстера Экхарта о том, что «лучше быть в аду с Иисусом, чем на небесах без него". Такие цитаты — а их можно привести сколько угодно — доказывают абсолютную необоснованность утверждения И. Канта и многих других о том, что принятие в расчет Бога в нравственном деянии — это якобы расчет на вознаграждения и наказания, а петому эвдемонистично и эгоистично. «Все, что не ведет меня к Богу, мне не мило; пусть Господь возьмет у меня все, что он хочет мне дать, и даст мне самого себя". (Augustinus Enarr. 2). В связи со сказанным см. указанные выше работы автора о «Чувствах симпатии...» и о «Формализме...». Вопрос о том, знает ли вообще бог Аристотеля о мире и его содержимом, как известно, спорный. Франц Брентано пришел недавно к выводу (см. его работу об Аристотеле в сборнике (фон Астера), что, если бог Аристотеля знает о самом себе, то через себя он знает одновременно и о мире. Но предположение Брентано зиждется на посылке, что Аристотелю известно о преимуществе очевидности, которое дает внутреннее восприятие, — тезис, на мой взгляд, сомнительный. Разумеется, говоря о "внимании", я не имел в виду самоанализ, а только смысл собственного блага и заботу о нем. См. мое учение о типах ложного сочувствия в книге «К феноменологии и теории чувств симпатии...». Никто не писал о ней с такой ясностью, как Аристотель в Никомаховой этике. См. главу «Любовь к самому себе», книга IX: Друг, жертвующий другу собственность и жизнь, совершает этим высший акт «любви к самому себе». Ибо он оставляет другу низшие блага, приобретая себе в этом жертвенном акте «славу благородного деяния, т. е. более высокое благо». Пример тому — дыхательные и другие упражнения индийских йогов. См. мое сочинение «Христианская идея любви и современный мир» в книге «О вечном в человеке» («Die christliche Liebesidee und die gegenwartige Welt» в «Vom Ewigen im Menschen»). В толковании Павла сам Иисус принимает крестную смерть из любви к человечеству, стремясь в жертвенном порыве раскрыть ему сокровенное в Боге. Детальное обоснование этого тезиса и опровержение «биологической этики, релятивирующей все ценности через отнесение к жизни, можно найти в моей книге «Формализм в этике и материальная этика ценностей» в части II. См. также мою статью «Этика» в «Ежегоднике по философии» (II), издаваемом Фришайзен-Кёлером «Ethik» в «Jahrbuch fur Philosophic». Berlin, 1914). См. меткие замечания Эрнста Трёльча в его трудах «Политическая этика и христианство» (Trdltsch E. Politische Ethik und Christentum. Gcttingen, 1904), «Социальные учения христианских церквей и групп», т. I («Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen». Bd I. Tubingen, 1912). Возможность стилистического единства воинской и христианской морали я детально доказал в своей книге «Гений войны и Германская война» («Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg». Leipzig, 1915). Тонко и метко говорит Рихард Роте: «Христиане спорят — словно и не спорят». «Прощение» — это позитивный акт свободного принесения в жертву позитивной ценности воздаяния, то есть акт, который предполагает побуждение к возмездию, а не заключается в его отсутствии. Точно также «терпеть», например, оскорбления, не означает, как полагает Ницше, просто пассивно принимать происходящее; это своеобразное позитивное отношение личности к импульсу ответного действия, отпору — позитивное сдерживание этого импульса. Поэтому христианская мораль осуждает притупление чувствительности к боли и отвергает ее автосуггестивное истолкование в духе стоического учения о том, что «боль не есть зло»; она лишь указывает новый способ «правильного» страдания от боли. См. статью «О смысле страдания» в моей книге «Война и восстановление» («Vom Sinn des Leides» в «Krieg und Aufbau». Leipzig, 1916). На этом принципе Г. Спенсер строит всю историю нравственности. Об ошибочности генетического подхода, согласно которому чувства симпатии и любви возникают лишь как эпифеномены растущей близости интересов, см. в моей книге «К феноменологии и теории чувств симпатии» («Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle...» 1913). Состояние "социального равновесия".