ПРЕДИСЛОВИЕ Наиболее авторитетным текстом, актуализирующим широко емкое понятие средневековой схоластики, по справедливости должны быть признаны «Метафизические рассуждения» Франсиско Суареса, первое издание которых появилось в 1597 году. I Для периода ранней, зрелой и поздней схоластики было в общем-то характерно некое подобие философско-теологического синкретизма и в своих сочинениях, которые были посвящены главным образом теологическим вопросам, схоласты обсуждали проблемы философии лишь привходящим образом. Однако ко времени жизни Суареса постепенно назревает отделение философии от теологии более систематическим и методическим образом, чем это вообще встречалось в средневековой мысли, а, начиная с творчества Суареса, уже имеет место последовательное обсуждение философских проблем в отдельности от теологических. При этом Суарес был убежден, что теолог должен обладать глубинным пониманием метафизических начал и оснований спекулятивного мышления. Он полагал, что теолог не может достичь совершенства как теолог, если он не прошел предварительно достаточно полного введения в твердые основания метафизики. В соответствии с этими воззрениями в своих «Метафизических рассуждениях» Суарес пытается дать полное и систематическое изложение схоластической метафизики и его труд стал первой работой подобного рода. В этом сочинении поразительная эрудиция автора и его поистине философский энциклопедизм ясно выражаются в его полемике или ссылках на греческих, патристических, еврейских, исламских и схоластических писателей, а также на ренессансных мыслителей вроде Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола. Однако Суарес не ограничивает себя простым изложением мнений, которые существуют по тому или иному вопросу и всегда пытается найти позитивное решение возникающих проблем. При этом он всегда действует с настойчивой систематичностью, так что все важнейшие схоластические споры оказались в этом сочинении сведены вместе и критически рассмотрены, а результаты их соединены в некое единство системы. Вместе с тем при излишне усердном стремлении к систематизму может возникнуть опасность схематизации, которая в свою очередь ведет к упрощению и огрублению воззрений тех или иных мыслителей. И кажется порой, что Суарес также не был застрахован от подобного рода ошибок. В какой-то мере Суареса можно сравнить пожалуй с позднеантичными и раннесредневековыми энциклопедистами вроде Исидора Севильского и Кассиодора, которые, стремясь систематизировать и сохранить знания, накопленные классической древностью, многие тексты, о которых они писали, читали сами, но еще с гораздо большим количеством литературных и научных сочинений они были знакомы в пересказе других писателей. Так и Суарес: он может цитировать Цицерона, Сенеку, Плиния, но при этом он ссылается на учение такого немаловажного схоласта как Петр Ауреоли и на воззрения многих номиналистов из вторых рук. Однако необходимо, конечно, признать, что его сочинение не было специально посвящено истории философии. II Но существовала еще и другая сторона дела. Схоласты, как известно, относились к Аристотелю как философу по преимуществу. Они так его прямо и называли — Философ. Поэтому их тексты, которые были посвящены проблемам относящимся к философии по преимуществу, носили характер комментариев к текстам Аристотеля. Суарес же своими «Метафизическими рассуждениями» сделал великое дело, которое состояло в том, чтобы порвать традиционные рамки писания философии в виде комментариев к Аристотелю и ознаменовал переход к писанию независимых трактатов по метафизике, что привело впоследствии к возникновению жанра «курса философии» вообще. В более свободном стиле философского писательства, который был введен Суаресом, несомненно обнаруживается влияние ренессансного гуманизма. В этом деле у Суареса были, конечно, свои предшественники. В качестве одного из них можно назвать, например, Педро Фонсеку. Среди этих авторов постепенно нарастали тенденции к тому, чтобы отбросить оковы, которые налагал на мысль комментаторский метод, однако только «превосходный доктор» реально породил новую форму рассуждения. Порядок обсуждения метафизических тем, который был выработан в его «Метафизических рассуждениях», оказал влияние на всю стратегию рассуждения в схоластической мысли периода ее заката. После этого времени появление «курсов философии» и независимых философских трактатов становится совершенно нормальным делом как внутри, так и вне Иезуитского ордена. Суарес, отвергнув порядок изложения предмета, который обнаруживается в «Метафизике» Аристотеля, систематически разделяет материал на 54 рассуждения, подразделяя их в свою очередь на «секции». Тем не менее в начале всего сочинения он дает специальную таблицу, в которой он показывает, как соотносятся соответствующие предметы, которые обсуждаются в главах «Метафизики», с тем, о чем он рассуждает в своем собственном сочинении. III Весь текст «Метафизических рассуждений» разделяется на два тома. В первом «рассуждении» Суарес рассматривает природу первой философии или метафизики и решает, что она может быть определена как наука, которая рассматривает сущее как сущее. Во втором «рассуждении» Суарес рассматривает понятие сущего. В «рассуждениях» с третьего по одиннадцатое он обсуждает трансцендентальные аттрибуты сущего. Предметом четвертого «рассуждения» служит единство в целом, в то время как в пятом «рассуждении» рассматривается индивидуальное единство и индивидуализирующее начало. В шестом «рассуждении» речь идет об универсальном, а в седьмом — об отличительных особенностях. Далее Суарес переходит к рассмотрению истинного, чему посвящено восьмое «рассуждение», и ложного, чему посвящено девятое «рассуждение», а в «рассуждениях» десятом и одиннадцатом он толкует о благе и зле. (Рассуждения» с 12 по 27 посвящены рассмотрению причин. В двенадцатом «рассуждении» речь идет о причинах вообще, в «рассуждениях» тринадцатом и четырнадцатом — о материальной причине, в «рассуждениях» пятнадцатом и шестнадцатом — о формальной причине. В «рассуждениях» с 17 по 22 Суарес рассматривает действующую причину, а в «рассуждениях» 23 и 24 — о целевой причине. Предметом 25 «рассуждения» служит образцовая причинность. Завершают этот цикл 26 и 27 «рассуждения», которые посвящены, с одной стороны, выяснению отношения причины и действия, а, с другой стороны, — взаимному отношению причин друг к другу. Таково содержание первого тома. Второй том начинается с разделения сущего на бесконечное и конечное, чему посвящено 28 «рассуждение». В следующих двух «рассуждениях» речь идет о бесконечном или божественном бытии: в 29 «рассуждении» — о божественном существовании, а в 30 — о сущности и аттрибутах Бога. В 31 «рассуждении» Суарес переходит к рассмотрению конечного сотворенного бытия в целом, а в 32 «рассуждении» он рассматривает различение субстанции и привходящего в целом. «Рассуждения» с 33 по 36 посвящены метафизике субстанции, а в «рассуждениях» с 37 по 53 речь идет о различных видах привходящего. Последнее, 54-е, «рассуждение» посвящено рассмотрению сущности в разуме. Перевод сделан по изданию: Suares F. Opera omnia. T. XXVI. Parisiis, 1856. Кроме того, при переводе также было использовано первое издание (Метафизических рассуждений( в Германии, которое вышло в 1605 году: Suares F. Disputationes metaphysicae. Mоguntiae, 1605. За возможность пользоваться этим изданием переводчик выражает искреннюю признательность сотруднице Научной библиотеки С.-Петербургского университета Светлане Дмитриевне Мазуровой. Огромную сердечную благодарность я хочу принести Алексею Григориевичу Чернякову, ценнейшие и тончайшие замечания и указания которого, сделанные в ходе работы над переводом и комментариями, оказали мне неоценимую помощь. ФРАНСИСКО СУАРЕС V РАССУЖДЕНИЕ ОБ ИНДИВИДУАЛЬНОМ ЕДИНСТВЕ И ЕГО ПРИНЦИПЕ 1 РАЗДЕЛ. КАКОВ ПРИНЦИП ИНДИВИДУАЦИИ ВО ВСЕХ СОТВОРЕННЫХ СУБСТАНЦИЯХ?1 1. Из вышесказанного против предыдущих мнений следует, что при достаточном перечисления частей лишь одна единичная (singular) субстанция1 (per se2 или через свою сущность, через свое единичное бытие) не нуждается в другом принципе индивидуации, кроме своей сущности3 или внутренних принципов, при помощи которых образуется её сущность. Ибо если такая субстанция, рассмотренная физически, является простой, то она индивидуальна через себя и через свою простую сущность; если же она составная, например, из материи и формы, то принципами её сущности будут материя, форма и их соединение, и такими же будут принципы её индивидуации, взятые отдельно; при этом последние, так как они являются простыми, будут индивидуальными сами по себе. 2. В чем заключается принцип индивидуации первой материи. Итак, о первой материи, следует сказать, что она индивидуальна в реальности (in re), и основание этого единства есть её сущность per se, поскольку она существует в реальности без привнесения чего-либо извне. Это положение доказуемо, так как материя, которая заключается в данной форме дерева, отлична по количеству от материи, заключающейся в форме воды или человека, и в силу этого она индивидуальна и единична. Но основание такого единства коренится не в субстанциальной форме и в упорядочении какой-либо формы, ...так как при любом изменении субстанциальной формы материя остается по числу той же самой, и эта материя, будучи соединенной с той или иной формой, сама устанавливает общий внешний вид без всякого различия для любой формы, которую она может принять. Кроме того и количество не может быть основанием (fundamentum) индивидуального единства материи, что демонстрируется тем же доказательством, из истинности которого вытекает, что материя утрачивает и приобретает различные количества, а в соответствии с этим изменяются субстанциальные формы4. ...Бог же может отнять у данной материи одно количество и приписать другое или целиком сохранить без количества; следовательно, она была бы той же самой материей по числу без того же самого по числу количества; поэтому количество не является основанием единства материи... 5. Каков принцип индивидуации субстанциальной формы. Во-вторых, следует сказать, что субстанциальная форма есть нечто внутреннее для самой сущности, из этой формы и происходит её индивидуальное различие, о чем свидетельствуют последнее положение и факты действительности. ...Ведь, прежде всего, никакие привходящие признаки (accidentia) не могут быть внутренними принципами, придающими индивидуацию субстанциальной форме, так как даже данная форма есть сущее per se, хотя и неполное, и оно касается категории субстанции и становится определенным основанием такой формы, хотя и не в полной мере. Равным образом, эта форма всегда является предшествующей по отношению к привходящим признакам, ...следовательно, она (субстанциальная форма) никак не может индивидуализироваться привходящими признаками. Далее, сама материя не может быть внутренним принципом индивидуации какой-либо формы, так как она не является внутренним принципом её сущности; Таким же будет и принцип единства, одновременно являющийся принципом сущности, как неоднократно показывалось, поскольку единство ничего не прибавляет сущности, но добавляет ей внутреннее отрицание. Это очевидно, потому что материя есть внутренний принцип составного [сущего] и она образует его через свою сущность; но сущность формы она составляет иным образом; таким образом, она не является её внутренним принципом. При этом по отношению к формам, зависящим в возникновении и бытии от материи, материя выступает как самостоятельная (per se) причина формы, но не составляя её внутренне, а поддерживая, ...так как индивидуальное различие внутренне сказывается об индивидуальной вещи, то поэтому оно никоим образом не происходит из причин, внешних для самой индивидуальной вещи, но из внутреннего принципа или её сущности, и в силу этого материя не может быть внутренним принципом индивидуации форм. SYMBOL 139 \f "Courier New" \s 12 ‹ ... SYMBOL 155 \f "Courier New" \s 12 › 14. По какому принципу индивидуализируются субстанциальные модусы5. В-третьих, отмечу, что субстанциальный модус, являясь простым и неделимым, содержит также свою индивидуацию в себе, а не получает из какого-либо принципа, отличного от него по природе вещи. Это поясняется на примерах соединения формы с материей или материи с формой, которое, я полагаю, забегая вперед, есть субстанциальный модус. Равным образом это имело бы отношение к простой субсистенции6 и к существованию, если реальный модус сущности по природе вещи был бы отличен от неё. Ясно, что единство моей души и моего тела является единичным и индивидуальным, потому что оно есть нечто реальное и существующее в действительности и по природе вещи отличное от души, так как это единство отличается по числу, а не по виду от модуса единства другой души с телом; следовательно, оно [данное единство] имеет свое индивидуальное отличие и, как следствие, какой- либо принцип или свое основание; поэтому мы говорим, что этот принцип не может быть ничем другим, кроме как сущностью самого модуса, какова бы ни была эта сущность. Это можно доказать, прежде всего, при помощи уже известных общих положений о том, что любая вещь на самом деле одна, и что отрицание, которое сообщает ей непосредственное единство, заключается в сущности вещи согласно тому, чем эта вещь является в себе. Наконец, поскольку любая простая сущность является таковой сама по себе или она образуется в своем бытии в соответствии с нашим способом понимания и, следовательно, сама отличается от остальных. Во-вторых, это доказывается путем исключения других принципов данной индивидуации, ведь если бы они были, то они бы преимущественно были конкретной душой или материей в отношении этого соединения (чтобы следовать тому примеру, с которого мы начали, я опускаю привходящие признаки; потому что они уже достаточно исключены положениями о материи и форме); но этот модус не индивидуализируется собственно через данные материю и форму; так как хотя этот модус в индивидуальном соединении не может быть в другой форме вследствие реальной видовой идентичности, которую он имеет с данной формой, и также не может возникнуть или сохраниться в другой материи, отличной по числу, поскольку он воспринимает её не по пригодности [самому себе], но согласно некоторому действительному основанию, которое адекватно определяется по отношению к этой материи; тем не менее данная душа и материя могли бы соединиться при помощи другого соединения, отличного по числу. Ведь нет необходимости в том, чтобы, если соединение этих души и формы разрушается и погибает, конкретные материя и форма вновь объединились бы Богом и получили бы то же самое соединение по числу, что и прежде. Следовательно, эти соединения могут различаться по числу в той же самой форме по отношению к той же самой материи; отсюда, принцип его индивидуации не происходит достаточным образом из данных материи или формы; из этого мы делаем вывод, что он имеет в себе такой модус как внутреннее основание своей индивидуации, хотя согласно ему он может воспринимать данную форму и материю при помощи трансцендентального отношения, поскольку такова природа этого модуса. Каков принцип индивидуации составной субстанции7. В четвертых, следует сказать, что в составной субстанции, поскольку она является таковой, адекватный принцип индивидуации представляет собой соединенные материю и форму, причем главным принципом из них является форма, которой одной достаточно для этого соединения, поскольку данный индивид [составная субстанция] принадлежит определенному виду и может рассматриваться как тождественный по числу. ...И это подтверждается, поскольку материя и форма, взятые абсолютно, суть физические принципы для вида составной субстанции и её спецификации; следовательно, данные материя и форма будут физическими принципами индивида и его индивидуации. И таким же образом можно сделать вывод, что ни та, ни другая [материя и форма] сами и по себе, но лишь обе вместе являются адекватным принципом. Этот состав, чтобы быть тождественным, включая тождество по числу, нуждается не только в данных форме или материи, но одновременно в каждой из них, и обе, изменившись, не остаются тождественным соединением по числу, как это было замечено выше, так как в какой-либо части её сущность уже изменена; следовательно, материя и форма суть адекватный принцип нумерического единства всей составной [сущности]. И это подтверждается приведенным доказательством, поскольку принципы единства являются теми же самыми, что и у сущности, но данные материя и форма суть адекватный внутренний принцип этой составной сущности, и, следовательно, [принцип] единства и индивидуации. SYMBOL 139 \f "Courier New" \s 12 ‹ ... SYMBOL 155 \f "Courier New" \s 12 › 18. Каким образом индивидуализируются совершенные духовные субстанции. ...Поскольку в нематериальных субстанциях есть лишь простая совершенная субстанциальная сущность8, то очевидно, что в них не может быть иного принципа индивидуации кроме самой сущности каждой вещи, которая является таковой и благодаря самой себе (per se) отличается от других. SYMBOL 139 \f "Courier New" \s 12 ‹ ... SYMBOL 155 \f "Courier New" \s 12 › ПРИМЕЧАНИЯ Перевод выполнен Т.В.Антоновым по венецианскому изданию «Метафизических рассуждений», хранящемуся в Научной библиотеке им. М. Горького при С.-Петербургском университете (Suarez F. Metaphysicarum Disputationum. 2 vols. Venetiis, 1619). 1 Под субстанцией (от лат. substantia – сущность) Суарес понимает самостоятельную сущность, которая обладает или может обладать реальным бытием. 2 Per se – «через себя», «благодаря себе», самостоятельное существование, в отличие от сущего per accidens, которое имеет значение случайного, привходящего бытия. 3 Понятие «сущность» (лат. entitas от ens - сущее) используется Суаресом не только как синоним слова «субстанция», но и применяется в значении совокупности внутренних принципов, делающих вещь именно такой. Сущность для Суареса всегда индивидуальна; даже говоря об «общих сущностях», он имеет в виду родо-видовые понятия, которые прилагаются нашим разумом к конкретным вещам. 4 Субстанциальная форма (forma substantialis), по Суаресу, есть «нечто внутреннее для самой сущности», в ней коренятся индивидуальные различия той или иной вещи. 5 Субстанциальный модус (modus substantialis) – способ, конкретный вариант проявления субстанции в бытии, единичная вещь. 6 Субсистенция (лат. subistentia от subsistere – существовать) – термин, берущий своё начало от Боэция, означающий в схоластике «...априорную бытийственную характеристику любого сущего», бытие «в отвлечении от его субъекта» (Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция // Боэций. Утешение философией. М., 1990. С. 362). 7 Составная субстанция – физически понимаемое соединение материи и формы в конкретном бытии. 8 Духовная субстанция относится к высшим (нематериальным) родам сущего, поэтому ей свойственны простота и совершенство. Традиционными примерами подобных субстанций являются ангелы. Фрагмент из XXXI-го МЕТАФИЗИЧЕСКОГО РАССУЖДЕНИЯ О СУЩНОСТИ КОНЕЧНОГО СУЩЕГО КАК ТАКОВОГО, О ЕГО БЫТИИ, А ТАКЖЕ ОБ ИХ РАЗЛИЧЕНИИ После того, как было сказано о сущем в первом и преимущественном смысле, о таком сущем, которое есть и первичный предмет всей метафизики и первое обозначаемое и высказываемое по аналогии во всяком обозначении и свойстве сущего, следует сказать о втором из двух членов, которые были положены в первом различении, т. е. о сущем конечном и сотворенном. Поскольку же такое сущее не есть безусловно одно, но оно одно только в силу отвлечения и общего смысла, и поскольку оно охватывает в себе многие различные смыслы сущего, постольку для изложения этого члена различения необходимо сделать две вещи: Сперва необходимо объяснить, в чем полагается общее основание сотворенного или конечного сущего (что предполагается сделать в этом рассуждении). Далее необходимо изложить разделения и подразделения этого сущего вплоть до последних его оснований, каковые охватываются в предмете метафизики, положенном выше. РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ Различаются ли реально бытие и сущность сотворенного сущего 1. Потому что, как было рассмотрено выше, сущее, поскольку оно есть сущее, получило свое название от бытия и поскольку оно имеет смысл сущего в силу бытия или в силу того, что оно предназначено к бытию, постольку для объяснения смысла сотворенного сущего мы начинаем со сравнения сущности и бытия. В связи с этим мы сталкиваемся со многими обстоятельствами, которые предстоит рассмотреть и которые совершенно необходимы для понимания сущности сотворенного сущего как такового и его свойств. Корень же всего заключается в том, что мы положили в качестве вопроса, а именно в том, каким образом различаются бытие и сущность. 2. Для того же, чтобы не было многозначности в словах и чтобы не пришлось впоследствии различать бытие [в смысле] сущности, бытие [в смысле] существования, бытие [в смысле] субсистенции или бытие [в смысле] истины высказывания, я предполагаю, что под бытием мы понимаем действительное существование вещей. Ведь бытие как сущность, если его правильно отличить от существования, ничего не прибавляет к самой сущности, но отличается от нее только по способу, которым оно понимается или обозначается. Откуда следует, что подобно тому, как сущность тварного сущего как такового в силу только своего понятия не говорит о том, что имеется нечто реальное в действительности обладающее бытием вне своих причин, на точно таком же основании и бытие [в смысле] сущности как таковое не говорит о действительном бытии, посредством которого сущность устраивается в действительности вне причин. Ведь если бытие в действительности таким образом не возникает из сущности тварного сущего, то оно не сможет зависеть и от бытия [в смысле] сущности этого тварного сущего. Следовательно бытие [в смысле] сущности тварного сущего как такового само по себе отлично от действительного бытия вещи вне ее причин, посредством которого сотворенная вещь оказывается вне «ничто» и которое мы обозначаем именем бытия [в смысле] действительного существования. Бытие же [в смысле] субсистенции и более узко, чем бытие [в смысле] существование, ведь последнее обще и субстанции и привходящему, однако бытие [в смысле] субсистенции есть отличительный признак субстанции; а кроме того, бытие [в смысле] субсистенции (как я полагаю на основании того, что должно быть доказано ниже) есть нечто отличное от бытия [в смысле] существования субстанциальной сотворенной природы и отделимо от этого бытия, потому что оно не устраивает природу в смысле действительной бытийности — таковое устроение зависит от существования. Бытие же [в смысле] истины высказывания само по себе не есть нечто реальное и внутренне присущее вещи, но оно есть некое предметное бытие в сопоставляющем разуме. Отсюда следует, что таковое бытие соответствует также лишенностям. ведь мы говорим, что слепота есть и что человек есть слепой (Более подробно об этом смотри 7 гл. V кн. «Метафизики» Аристотеля). Следовательно речь идет о тварном существовании, по поводу которого мы, кроме того, полагаем, что оно есть нечто реальное и внутренне присущее существующей вещи, что, как кажется само по себе известно, ведь в силу существования вещь понимается как нечто сущее в природе вещей. Следовательно, необходимо, чтобы и само существование было чем-то реальным и внутренним, т. е. существующим внутри самой вещи. В противном случае, каким образом существование устраивало бы в действительности реальное и находящееся вне «ничто» сущее? Первая точка зрения, утверждающая, что бытие и сущность сотворенного сущего различаются реально 3. Итак, по поводу этого существования тварного сущего есть различные мнения. Первое мнение состоит в том, что существование есть некая вещь вполне реально отличная от бытийности, которой обладает сущность тварного сущего. Считается, что таково мнение божественного Фомы. Такому мнению, понятому в этом смысле, последовали почти все старые фомисты. Главные места у божественного Фомы следующие: «Свод богословия», I ч., 3 вопр., 4 арт., «Свод против язычников», II кн., 52 гл., «О сущем и сущности», 5 гл., «Комментарии к «Метафизике», IV кн., 2 лекция. Это мнение в указанном смысле толкуют Капреоль («Защита богословия божественного Фомы», I кн., 8 разд., 1 арт., 1 вопр.), Каетан (в комментариях к соответствующим местам из I части «Свода богословия» и трактата «О сущем и сущности»), Феррарец (в комментарии к указанному месту из «Свода против язычников»), Сонцин («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 12 вопр.), Явелли («Трактат о трансцендентном»). Также Эгидий в «Комментариях к «Сентенциям» (I кн., 2 разд., 4 вопр., 1 арт.) и наиболее подробно в «Спорных вопросах о сущем и сущности» (вопрос 9 и далее) и в первой серии «Разнообразных вопросов» (вопрос 2). Приводятся также места из Альберта («Комментарии на книгу «О причинах», 8 положение) и Авиценны (1 гл. V кн. его «Метафизики»). 4. Доводы, посредством которых обыкновенно убеждают в правоте этой точки зрения, многочисленны. Во-первых, это делается на основании того, что сущностные предикаты соответствуют тварному сущему без посредничества действующей причины, ведь вследствие этого от века было истинным сказать, что человек есть разумное животное. Но существование не соответствует тварному сущему, кроме как посредством действующей причины, и поэтому невозможно о тварном сущем сказать, что оно в действительности есть, если только оно не сотворено. Следовательно, бытие тварного сущего есть вещь отличная от его сущности, потому что не может одна и та же вещь быть и не быть посредством действующей причины. В том случае, если ты пожалуй скажешь, что когда возникает тварное сущее, то возникает не только бытие, но возникает также и сущность тварного сущего, то на это дается ответ, что возникает не сущность, но сущность в бытии или существующая сущность, и поэтому не следует, что сотворенная сущность отличается от сущности, взятой абсолютно, только на основании существования, которое сотворенная сущность добавляет к сущности взятой абсолютно. 5. Во-вторых, я обосновываю эту точку зрения на том основании, что бытие тварного сущего есть бытие воспринятое в чем-либо, следовательно, в сущности, ведь невозможно выдумать нечто иное, в чем бы оно воспринималось. Следовательно, бытие тварного сущего есть вещь отличная от сущности, ведь не может та же самая вещь быть воспринимаема в себе самой. Сперва антецедент доказывается посредством того, что невоспринимаемое бытие есть бытие субсистентное само по себе, в силу своей действительности, ведь оно полностью отвлечено от предмета или возможности, в которой оно пожалуй воспринимается. Следовательно, это бытие есть бытие совершеннейшее и высшее и потому чистая действительность и нечто бесконечное в смысле бытийствования. Следовательно, противоречиво, чтобы бытие тварного сущего было совершенно невоспринимаемым. И антецедент подтверждается посредством того, что невоспринимаемое бытие не имеет ничего, чем оно пожалуй ограничивается. Ведь оно не ограничивается возможностью, в которой оно пожалуй воспринимается, если оно не обладает такой возможностью, и не ограничивается оно также действием или отличием, которое ведет себя пожалуй подобно действию по отношению к существованию. Ведь поскольку существование есть предельное действие, то оно не устраивается посредством действия, которым оно пожалуй ограничивается. Следовательно, чтобы бытие тварного сущего было конечным и ограниченным, необходимо, чтобы оно было действием сущности, в которой это бытие воспринимается и посредством которой оно ограничивается. 6. Имеется пожалуй третье доказательство этой точки зрения, которое состоит в том, что всякое тварное сущее составлено посредством истинного и реального сочетания, но первое и всеобщее реальное сочетание может быть только сочетанием бытия и сущности. Следовательно, всякое тварное сущее составляется из бытия и сущности, как из реально различных действительности и возможности. Большая посылка очевидна на том основании, что если бы было дано некое тварное сущее, в котором не было бы никакого реального сочетания, то было бы дано некое тварное сущее совершенно простое. Так если бы действительно существующая субстанция ангела не была составлена из бытия и сущности, то она была бы субстанциально и вообще простой и, тем самым, некоторым образом равной божественному совершенству. В том случае, если ты пожалуй скажешь, что в этой субстанции ангела может оставаться сочетание рода и видового отличия или природы и ее основания и субъекта и привходящего, то ничто из этого не удовлетворительно, потому что первое сочетание не есть реальное сочетание, но сочетание в разуме; откуда следует, что это сочетание не исключает совершенной реальной простоты. Второе же сочетание прежде всего не есть всеобщее для всех вещей, потому что оно не соответствует привходящему. Кроме того это сочетание столь же спорно, как и сочетание бытия и сущности. Следовательно, если в сотворенных субстанциях допускается сочетание природы и ее основания, то почему бы не допустить также сочетания бытия и сущности? Наконец третье сочетание не служит к устройству субстанции, мы же занимаемся сейчас субстанциальным сочетанием и простотой. И далее из сказанного получается общее доказательство, которое состоит в том, что по крайней мере возможным образом следует, что нет противоречия в том, чтобы тварное сущее как таковое было лишено всякого реального сочетания, и потому нет противоречия в том, чтобы оно было в высшей степени простым. Последнеене подобает утверждать, ибо кажется, что это есть свойство Бога. И следствие очевидно, с одной стороны, потому что нет основания для того, почему в большей степени противоречиво, чтобы другие сочетания были исключены, чем чтобы было исключено это сочетание бытия и сущности, с другой стороны, оно очевидно, потому что может сохраняться простая субстанциальная природа без чего-либо привходящего. 7. В-четвертых. В субстанции, составленной из материи и формы, бытие есть нечто отличное и от материи, и от формы, и от природы, составленной из того и другого. Следовательно, бытие есть вещь отличная от всей сущности такой субстанции. Следовательно, то же самое будет в остальных сотворенных сущих. Это следствие очевидно по отношению к вещам менее совершенным, по отношению же к вещам более совершенным, каковые суть духовные субстанции, оно может показаться необоснованным, потому что эти субстанции, поскольку они более совершенны, постольку могут быть и более просты. Тем не менее, однако, в соответствии с подлежащим обсуждению предметом данное доказательство — наилучшее. С одной стороны потому что если в какой-либо сотворенной вещи допускается реальное различие бытия и сущности, то невозможно привести никакого основания, вследствие которого пожалуй будет сказано, что бытие и сущность не различаются в других вещах, потому что если нет противоречия в том, что бытие и сущность различаются в силу бытия и сущности как таковых, то не будет противоречия в том, что они различаются в силу такой-то сущности и такого-то тварного бытия. С другой стороны, данное доказательство наилучшее, потому что если в каком-либо тварном сущем обнаруживаются бытие и сущность в качестве различных, то это не происходит из-за того, что это тварное сущее такого-то качества, но из-за того, что оно есть тварное сущее, и потому что в нем сущность приготовляется к бытию, как возможность к действию, каковое действие находится вне чтойности тварного сущего и без какового действия тварное сущее может быть постигнуто. Эти основания суть общие для всякого тварного сущего. Нам остается доказать первый антецедент, который доказывается прежде всего на том основании, что бытие составной субстанциальной природы есть единая бытийность или простая или составная. Составной, как я покажу, она быть не может. Однако если пожалуй она простая, то она не может быть материей (что кажется само собою очевидно); не может она быть и формой, как потому что для этого есть почти то же самое основание, так и потому что сразу же будет сделано заключение, что сущность материи существует посредством от нее самой реально отличного существования, поскольку форма реально отличается от материи. И тогда будут далее двигаться вперед все сделанные рассуждения для того, чтобы то же самое можно было сказать о какой угодно сотворенной сущности. И также эта бытийность не могла бы быть тем же самым, что и вся сущность, составленная из материи и формы, потому что не может простая бытийность быть той же самой вещью, что и вещь составленная из различных вещей, ведь в этом заключается очевидное противоречие. Следовательно, если такое бытие есть простая бытийность, то необходимо, чтобы оно было вещью совершенно отличной от такой сущности. 8. То же обстоятельство, что это бытие не есть составная, но простая бытийность, необходимо доказывать прежде всего на том основании, что в противном случае было бы необходимо различать в этом бытии части, из которых оно слагается. Из этого следовало бы во-первых, что одна из этих частей есть то же самое, что и материя, а другая часть — форма, и таким образом материя будет иметь бытие не от формы, но от себя самой. Откуда следует, что материя не будет чистой возможностью, но сама по себе она будет обладать некоей действительностью вопреки общей точке зрения философов. Во-вторых следует, что из материи и формы не возникает безусловно одно, потому что безусловно одно не возникает из двух вещей сущих в действительности. В-третьих следует, что материя в той степени, в какой она есть сама по себе, может быть без формы, а какая бы то ни было форма — без материи, не только в силу абсолютной возможности, но по своей природе. Однако следствие в том, что касается первой части, противоречит философии, в том же что касается второй части, оно противоречит также вере: в противном случае души неразумных существ были бы бессмертны. Следствие же в том, что касается первой части, доказывается на том основании, что если материя обладает частичным существованием, то это существование или достаточно для устройства материи вне своих причин и таким образом имеется утверждение, а именно, что хотя отсутствует форма, материя будет сохранять это существование; или это существования не достаточно для такого устроения и таким образом, по истине, оно не есть существование, ведь к смыслу существования относится то, чтобы оно было достаточным для устроения вещи вне ее причин, поскольку есть противоречие в том, чтобы нечто было белизною и само по себе было недостаточным для устроения белого. К тому же, если материя не может существовать, кроме как в зависимости от формы и от составного целого, существованием которого она может быть определена и от какового существования она может получить действительность, то было бы излишним, чтобы ей было дано собственное частичное существование. К тому же если материя обладает собственным существованием, то смысл этого будет тот, что она по природе существует скорее посредством этого существования, чем получает действительность посредством формы. Следовательно, хотя отделяется действительность формы, однако остается материя в силу собственного существования, потому что предшествующее не зависит от последующего. И эти основания доказывают также вторую часть этого следствия, т.е., что всякая форма может естественным образом оставаться существующей, даже если она отделяется от материи, именно потому что она обладает собственным существованием достаточным для устроения ее вне своих причин, посредством какового существования скорее по природе и поэтому достаточным образом форма существует. Исходя из этого теологи, в особенности божественный Фома, преимущественно делают вывод о том, что разумная душа бессмертна, ведь она привносит с собой собственное бытие, что прежде всего подобает форме, и посредством формы душа сообщается всему человеку. 9. В конечном итоге следует, что из этих двух частных существований одно соотносится с другим как возможность с действительностью. Следствие это ложно. Следовательно заключение очевидно. Ведь кроме этих частичных существований необходимо устроить целостное и всеобщее существование всей природы, которое не может быть простым и вообще отличным от частичных существований, как само по себе очевидно из всего сказанного. И поскольку в противном случае в человеке излишними были бы частичные существования, постольку очевидно, что невозможно выдумать такого всеобщего и простого существования вообще отличного от существования души, ибо оно не было бы ни духовным, ни телесным, поскольку оно полагается как соответствующим образом сопутствующее и доставляющее действительность субстанции, состоящей из тела и духа и от этой субстанции зависящее. Следовательно необходимо, чтобы такое существование состояло из частичных существований. Следовательно, необходимо также, чтобы эти частичные существования сами по себе объединялись для устроения одного всеобщего существования. В противном случае это всеобщее существование не было бы единым самим по себе, но соединением многого. Следовательно, необходимо, чтобы одно из этих частичных существований соотносилось с другим как возможность с действительностью, в противном случае невозможно было бы их самих по себе соединить. Однако доказывается, что это последнее следствие ложно, потому что бытие есть предельная действительность какой бы то ни было вещи. Более того, оно в силу его собственного смысла есть чистая действительность и не обладает само по себе никакой примешанной возможностью, но оно таково только на основании сущности или природы того, чего оно есть бытие. Вследствие этого говорится, что существование более совершенно, чем всякая субстанциальная форма, потому что у него больше действительности, чем у самой формы. Такой вывод делается из 1—3-го артикулов четвертого вопроса I части «Свода богословия» божественного Фомы. 10. В-пятых, кроме метафизических доказательств мы можем прибавить богословское доказательство, состоящее в том, что сотворенная сущность отделяется в самой вещи от своего существования. Следовательно, она реально отлична от существования. Следствие доказывается на основании того, что было сказано выше о различении вещей. Антецедент обыкновенно доказывается общим образом, потому что когда сотворенные вещи распадаются или уничтожаются, тогда они теряют существование, но не сущность. Отсюда следует, что посредством разложения вещи существование отделяется от сущности. Однако этот антецедент лучше доказывается исходя из двух таинств веры. Одно таинство есть таинство причастия, в котором посредством освящения вещество теряет естественное существование, посредством которого она существовала в хлебе, и приобретает иное существование, которое существует само по себе и способно служить основой для прочих привходящих свойств. Другое таинство есть таинство воплощения, в котором человечность Христа лишена собственного и природного существования и воспринята Христом так, что она существует посредством несотворенного существования божественного Слова. Вторая точка зрения, которая полагает различие по виду 11. Вторая точка зрения состоит в том, что сотворенное бытие отличается от сущности того, чего оно есть бытие, по крайней мере по природе вещи или (как некоторые говорят) формально и что оно не есть бытийность в собственном смысле совершенно отличная реально от бытийности, которой обладает сущность, но есть модус этой последней. Это мнение приписывается Скоту («Комментарии на «Сентенции», III кн., 6 разд., 1 вопр.) и Генриху (Первая серия «Разнообразных вопросов», 9 и 10 вопросы), о точке зрения которых я скажу позже. Того же самого мнения придерживается Сото («Комментарии к «Физике», I кн., 2 вопр. и «Комментарии к «Сентенциям», IV кн., 10 разд., 2 вопр.) и некоторые современные авторы следуют этому мнению. Их основание состоит в том, что некоторое, исходящее из природы вещи, различие между бытием и сущностью тварного сущего кажется совершенно необходимым. Однако нет необходимости в большем различии, чем вот это модальное или формальное. Следовательно, нет необходимости признавать большее различие, поскольку не следует умножать различия без необходимости. Кажется, что большую посылку во-первых доказывают все те доводы, которые были приведены в пользу первой точки зрения. Во-вторых, кажется, что эта посылка успешно доказывается, ибо необходимо, чтобы находящееся вне сущности вещи, отличалось, исходя из природы вещи, по крайней мере формально, от сущности вещи. Но бытие находится вне сущности тварного сущего и это кажется очевидным, поскольку оно отделимо от нее. Отсюда следует, что высказывание: «Тварное сущее есть» — не есть само по себе необходимое и сущностное, но случайное. Следовательно и т. д. В-третьих, эта посылка доказывается на основании того, что в противном случае тварное сущее было бы своим бытием, а, следовательно, чистой действительностью, что есть свойство Бога. Исходя из чего, иларий в IX книге трактата «О Троице» приписывает Богу как его собственное свойство, «что не случайно для него быть», но сам он есть субсистентное бытие. И Боэций в 1 главе книги «О гебдомадах» говорит: «В сотворенных вещах то, что они суть, отлично от бытия». Меньшая посылка доказывается посредством того, что это меньшее различие достаточно для того, чтобы одно было вне сущности другого, и оно достаточно для истинного и реального сочетания, потому что всюду, где среди вещей возникает различие, из различных таким образом крайних вещей возникает сочетание. Это различие достаточно также для того, чтобы один крайний термин был посредством божественной способности отделим от другого, хотя это различие не достаточно для взаимного или обратимого отделения, как было сказано выше. Исходя из этого данная точка зрения может быть подтверждена, ведь хотя сотворенная сущность отделима от собственного бытия, однако, напротив, само бытие не отделимо от сущности тварного сущего. Ведь дело не заходит настолько далеко, и невероятно, что может случиться так, чтобы сохранялось существование белизны, когда не сохраняется белизна и чтобы человек обладал существованием белого и не был белым; и таким образом о прочем. Следовательно, имеется доказательство того, что нет реального различия между сущностью и существованием, но есть только модальное. Я пропускаю прочие доказательства, которые обыкновенно возникают для убеждения в этих точках зрения, потому что они не обладают особенной сложностью, которая пожалуй не содержится в тех доказательствах, каковые были приведены. Третья точка зрения, которая полагает различие только в разуме 12. Третье мнение состоит в утверждении, что сущность и существование тварного сущего вместе с соответствующим соотношением не различаются реально или по природе вещи как две реальные крайности, но они различаются только в разуме. Такой точки зрения явно придерживался Александр Гальский и объяснил он ее наилучшим образом («Комментарии к «Метафизике», VII кн., 22 текст). Так же понимали Ауреоли (см. у Капреоля «Защита богословия божественного Фомы», I кн., 8 разд., 1 вопр.), где Капреоль цитирует также Генриха, Готфрида и Герарда из ордена Кармелитов в пользу той же самой точки зрения и там Дуранд (в первой части раздела, во втором вопросе) придерживается той же самой точки зрения) и Габриэль («Сокращенное изложение «Комментария к «Сентенциям» Оккама», III кн., 6 разд.; и там прочие номиналисты) и Гервей (седьмая серия «Разнообразных вопросов», 9 вопр.) и Грегорий («Комментарии к «Сентенциям», II кн., 6 разд., 1 вопр. до доказательства Ауреоли). И этому мнению следуют скотисты, как очевидно из Антония Андрея («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 3 вопр.) и Лихета (примечания к 6 разделу III книги «Оксфордского труда» Скота). Той же самой точки зрения придерживаются Александр Ахиллини («Об элементах», I кн., 3 сомнение), Палаций («Комментарии к «Сентенциям», I кн., 8 разд., 1 рассуждение), Иоганн Альтенштайг («Теологический словарь» на слово «Бытие»). Этого же мнения на деле придерживается Ниф («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 5 рассуждение), хотя на словах он говорит иное и в конце рассуждения доказывает, что имеется спор о том, как говорить. С другой стороны, он в этом месте различает, исходя из точки зрения Аристотеля и перипатетиков, тварное сущее уничтожимое и неуничтожимое и говорит, что в первом различается существование и сущность, во втором же — нет, какового мнения придерживается также Жан Жандун («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 3 гл.). Однако здесь не место исследовать это утверждение, потому что оно зависит от вопроса о том, произведены ли, по мнению Аристотеля, эти вещи Богом или нет, о каковом вопросе уже было сказано выше. Кажется также, что Фонсека («Комментарии к «Метафизике», IV кн., 3 гл., 4 вопр.) нисколько не противоречит на деле этой точке зрения (как мы объясним), хотя на словах он признает, что следует второй точке зрения. В пользу этой точки зрения можно привести мнение всех тех теологов, которые думают, что человечность не может быть воспринята Словом без ее собственного существования, ведь это не может получить правильного обоснования, кроме как в тождественности сущности и существования сотворенной природы, о чем можно прочитать то, что мы написали в первом томе третьей части. Излагается и доказывается третья точка зрения 13. Это третье мнение должно быть объяснено так, что сравнение происходит между действительным существованием, которое называется бытием в исполненном действии, и действительным существованием сущности. Таким образом эта точка зрения утверждает, что сущность и существование не различаются в самой вещи, хотя сущность, понимаемая отвлеченно и в точности так, как она есть в возможности, отличается от действительного существования, как несущее от сущего. И я считаю, что эта точка зрения, изложенная таким образом, совершенно правильна. Ее основание вкратце состоит в том, что не может какая-либо вещь внутренним или формальным образом быть устроена в смысле реального и действительного сущего посредством чего-то иного, отличного от нее самой. Ведь на том самом основании, что одно отличается от другого, как сущее от сущего, то и другое обладает тем свойством, что оно есть сущее, как отличное от другого, и, следовательно, не посредством этого другого данная вещь формальным и внутренним образом есть сущее. Однако, поскольку сила этого доказательства и полное решение этого вопроса вместе с разрешением доводов зависит от многих начал, постольку, чтобы более точно и без многозначности терминов, по поводу которой я опасаюсь, что она часто встречается в этом предмете, совершать движение вперед, надо двигаться понемногу и отдельные предметы должны быть изложены в различных разделах. PAGE 38 По поводу первого предмета метафизики, как указывает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. In: The Cambridge History of Late Medieval Philosophy. Cambridge, 1982. P. 386), были в период зрелой и поздней схоластики две авторитетных точки зрения, которые обе свое начало брали у Аристотеля и состояли в следующем: или первый предмет метафизики есть сущее как сущее, или же это есть Бог и интеллигенции (Scotus. Quaestiones super libros Metaphysicorum, I, q. 1). Оба эти мнения исходили из положения Философа («Вторая Аналитика», 76b 1(23) о том, что наука не может доказать существование ее собственного предмета. Первое мнение сформулировал и отстаивал Авиценна. Он считал, что поскольку существование Бога не только может, но и преимущественным образом доказывается в метафизике, то, следовательно, Бог не есть ее первый предмет. Поэтому Авиценна полагал, что предмет метафизики есть сущее как сущее, а философская наука, которая занимается божеством, должна составлять часть науки о сущем как таковом и, следовательно, уже в него должно быть включено понятие Бога, как обладающего бытием. С другой стороны Аверроэс считал, что скорее физика, чем метафизика, занимается доказательством существования Боге как первого двигателя (In libros Physicorum, I, com. 83; II, com. 22; In libros Metaphysicorum, XII, com. 5). Поэтому, хотя он не отвергал того, что «сущее как сущее» может служить описанием первого предмета метафизики, однако он полагал, что то, что посредством его обозначается, есть реальная субстанция (Media expositio Topicorum, I, com. 83; In libros Metaphysicorum, IV, com. 1(2) и метафизика занимается субстанцией в виде ее первого примера, то есть отдельной субстанцией, которая есть первая форма и целевая причина всех других субстанций. Однако это предполагает доказательство в физике того, что такая субстанция, понимаемая как первый двигатель, фактически существует. Большая часть философско-теологических писателей XIII и XIV столетий придерживалась мнения о том, что первый предмет (который они называли то obiectum, то subiectum, не полагая при этом четкого различия между этими терминами) метафизики есть сущее как сущее, однако позиции некоторых из них несколько отличались. Так Аквинский также как Авицинна считал, что первый предмет метафизики есть сущее как сущее (Expositio super librum Boetii De Trinitate, q. 5; In tertium Sententiarum, d. 27, q. 2; In XII libros Metaphysicorum expositio, Prooemium). Однако же положение Аверроэса о том, что сущее как таковое обладает своими собственными причинами и началами, его также нисколько не смущало; более того, он считал, что именно Бог есть причина всякого сущего. Поэтому он полагал, что нет необходимости включать Бога в понятие сущего как такового (Summa Theologiae, Prima Secundae, q. 66, a. 5) и вопреки всем он думал, что метафизика должна заниматься поиском знания о причинах и началах ее предмета, то есть сущего как сущего, в связи с чем знание о Боге, по его мнению, составляет истинную цель, к которой стремиться метафизическое исследование (Summa contra gentiles, III, cap. 25). Именно поэтому доказательство бытия Бога есть одна из важнейших частей метафизики. (Однако позиция Фомы по этому вопросу не достаточно однозначна, в связи с чем см. Expositio in XII libros Metaphysicorum, III, 6; IV, 5; VI, 1; XI, 7; In X libros Ethicorum expositio, VI, 7; Expositio super Librum de Causis, Prooemium; Expositio super librum Boetii De Trinitate, Prooemium; De ente et essentia, cap. 4; Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3; Expositio in VIII libros Physicorum, VIII, 23). Даже вождь аверроистов XIII столетия Сигер Брабантский склонялся к точке зрения Авиценны в противоположность Аверроэсу. Так он, с одной стороны, полагал, что хотя средний термин, который Аристотель использовал в «Метафизике» для доказательства бытия Бога, взят им фактически из «Физики», однако средний термин, поскольку он устанавливает заключения в данной науке, не должен собственно принадлежать к этой науке. С другой же стороны он считал, что «для сущего, поскольку оно есть сущее, нет начала, ибо тогда всякое сущее обладало бы началом» (Quaestiones in Metaphysicam, Intr., q. 2 (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 388, n. 15); см. также lib. VI, q. 1). Соответственно, по мнению Сигера, Бог должен быть включен в понятие сущего как сущего, ибо в противном случае он окажется причиной и началом сущего как такового. Следовательно, первым предметом метафизики, поскольку она должна заниматься последними причинами и началами, должно быть сущее как сущее. В свою очередь Скот, который обсуждает эту тему в прологе ко всем трем своим Комментариям на «Сентенции» Петра Ломбардского (Lectura, Prol., pars 2, qq. 1(3; Ordinatio, Prol., pars 3, qq. 1(3; Reportatio Parisiensis, Prol., qq. 1(3), возражая против аргументов Аверроэса о том, что бытие Бога доказывает физика, также исходит из того, что «предмет науки первичен по отношению к самой науке, потому что если бы он был последующим, то его бытие можно было бы доказать в той науке, в которой он обладает смыслом последнего и «несоизмеримого предмета. Следовательно, если первая наука не может доказать бытия своего предмета, потому что это первый предмет науки, то еще гораздо более этого не может сделать и последующая наука» (Reportatio I-A, Prol., q. 3; цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 389, n. 20). Таким образом физика не может доказать бытия Бога, а, следовательно, этим должна заниматься метафизика, в связи с чем Бог не может считаться ее первым предметом. Предметом же метафизики должно быть только сущее как сущее и в это всеобщее понятие включается также и Бог, который «хотя и не составляет первого предмета метафизики, однако рассматривается в этой науке самым совершенным образом» (Ordinatio, Prol., pars 3, q. 2; цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 390, n. 21). Кроме того Скот, подобно Сигеру, отвергает идею Аверроэса о том, что у сущего как сущего есть еще начала и причины, «потому что в таком случае были бы начала у какого угодно бытия» (Op. cit., q. 1; цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 390, n. 22), включая Бога. Наконец Оккам сделал великое дело, положив различение объекта и субъекта науки. Объект науки это — просто некоторое высказывание, которое доказывается в рамках этой науки, субъект же науки — это субъект такого высказывания (Expositio super octo libros Physicorum, Prol.; Ordonatio, Prol., q. 9). Поскольку наука включает, очевидно, много высказываний с различными субъектами, то, следовательно, она будет иметь множество различных субъектов, но два из них будут обладать определенным преимуществом по сравнению с другими — это сущее, поскольку метафизика занимается преимущественно построением заключений о нем, и Бог в силу его превосходного совершенства. По-латыни здесь стоит esse essentiae, что буквально означает «бытие сущности». Традиционно считается, что учение об esse essentiae впервые развил Генрих Гентский. Он различал два вида бытия тварного сущего: с одной стороны — esse essentiae, то есть его бытие в аспекте его сущности, его бытие только в виде его сущности, его бытие в качестве сущности, его бытие как сущности, его сущностное бытие; а с другой стороны — esse existentiae, то есть его бытие в аспекте его действительного существования. Как пишет Дж.Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 403), главная задача Генриха состояла в том, чтобы объяснить возможность полноценного знания, с одной стороны, о сущем несуществующем, но возможном, а, с другой стороны, невозможность такого знания о только воображаемом сущем, таком как, например, химера. Решая этот вопрос, Генрих (Quodl. 3, q. 9) оказывается в значительной степени в зависимости от учения Авиценны о трояком способе, которым может быть рассматриваема природа или сущность: 1) абсолютная или простая сама по себе; 2) реализуемая в единичных вещах; 3) представляемая в разуме. Авиценна признавал, что природа может фактически существовать только вторым или третим способом, хотя она и может быть рассматриваема в соответствии с первым. Генрих же идет несколько далее и приписывает особый вид бытия — сущностное бытие (esse essentiae) — сущности, когда она рассматривается первым образом. В 1 вопросе третьей серии Quaestiones quodlibetales он пишет: «Сущность обладает, по крайней мере, тройным истинным пониманием, подобно тому, как она обладает тремя модусами в бытии. Ведь она обладает одним бытием природы внешним образом — в вещах, другим же она обладает бытием в разуме, третьим же она обладает сущностным бытием» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 403, n. 91). Скот, который часто полемизирует с Генрихом, обсуждает, в частности, во 2 вопросе 1 раздела II книги своих Оксфордских комментариев на «Сентенции» Петра Ломбардского учение Генриха о творении. Это учение в соответствии с тем, как его излагают Скот и его комментатор Франциск Лихет, представляется следующим. Так Лихет (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XI. Parisiis, 1893. P. 62b) пишет, что Генрих, говоря о творении, различал, кроме того, два смысла высказывания «из ничего»: с одной стороны — «из ничего вообще», то есть когда акту творения не предшествует ни esse essentiae, ни esse existentiae, а, с другой стороны, когда акту творения не предшествует только esse existentiae, но когда уже есть esse essentiae. И вот Генрих полагал, что Бог может творить только вторым способом, но не первым, потому что все, что может быть сотворено, должно быть сперва возможным, а это возможное предполагает уже наличие esse essentiae. Сам Скот следующим образом (там же, р. 62а) излагает аргументы, которые приводит Генрих в подтверждение своей точки зрения. Во всяком тварном сущем есть сочетание действительности и возможности и всюду, где они есть, в порядке природы предшествует возможность. Следовательно, возможность во всякой сотворенной вещи естественным образом предшествует действительности; и в таком случае эта возможность не есть ничто, но она свойственна некоему сущему в соответствии с неким бытием, однако не в соответствии с esse existentiae; следовательно, в соответствии с чтойностным бытием. Эта сущность в возможности, как поясняет Дж.Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 403), прежде ее реализации в индивидуальном сущем, обладает сущностным бытием от века, поскольку она была предметом божественного знания. В свою очерадь это сущностное бытие служит для такой сущности самой по себе достаточным онтологическим основанием для того, чтобы эта сущность была предметом знания прежде ее реализации в качестве индивидуального сущего в определенное время. Однако, поскольку всякое такое сущностное бытие испытывает недостаток в том, что оно есть только воображаемое сущее, поэтому истинное знание о нем невозможно. Посредством же активной своей способности Бог сперва производит вещь в возможном бытии пассивно, а затем эта вещь уже может быть произведена в esse existentiae, однако только при том условии, что сперва она была произведена по-природе в чтойностном бытии. Хотя учение Генриха об esse essentiae и было широко известно как в его время так и во время непосредственно за ним следующее, однако оно, кажется, не получило широкого распространения. Более того, оно стало объектом резкой критики с одной стороны для Готфрида Фонтенского, непосредственного ученика Генриха, а, с другой стороны, для Скота. Подобное различение полагает Скот в начале 1 вопроса 6 раздела III книги комментариев к «Сентенциям», приступая к обсуждению проблемы, которая состояла в том, есть ли во Христе иное бытие кроме бытия божественного Слова. В Оксфордских комментариях (Op. cit. T. XIV. Parisiis, 1894. P. 306а) он пишет, что esse essentiae отлично от сущности только по способу понимания. В Парижских же комментариях (Op. cit. T. XXIII. Parisiis, 1895. P. 283b) он выбирает еще более сильную форму утверждения и говорит, что esse essentiae не есть реально нечто иное по сравнению с сущностью и они не различаются ни как два понятия одного и того же абсолютного сущего, ни как род и видовое отличие; поэтому как суть во Христе две сущности, так в нем суть и два esse essentiae. Что касается esse subsistentiae, то, как пишет Скот, это есть бытие в смысле действительного существования в виде субсистенции, как существования, которое не зависит в своей основе от другого, как от основы; в этом смысле оно отлично от бытия по причастности. Поскольку же оказывается, что человеческая природа не обладает собственным esse subsistentiae, но, как причастная во Христе божественному Слову, она обладает своей субсистенцией в Слове, то, следовательно, ясно, что такое независимое существование во Христе может быть только одно. Третий же вид бытия — это бытие, которое обозначает сочетание производимое разумом, соединяющим предикат с субъектом. Бытие такого рода обозначает истина, а небытие — ложь. Скот также как и Суарес ссылается в этом месте на V книгу «Метафизики» и говорит, что во Христе столько такого бытия, сколько всего может быть высказано о субъекте. Интересно, что Фома начинает первую главу своего трактата «О сущем и сущности» также с различения сущего. Однако он в точности следует тому, что говорит Аристотель в V книге «Метафизики», разделяя сущее только на два вида. Он говорит: «Сущее само по себе называется двояким образом: первым способом как то, что делится посредством десяти категорий, а вторым способом как то, что обозначает истину высказывания». 1. Из числа таких «древних фомистов» можно назвать имена следующих лиц главным образом доминиканцев: Гумберт из Прули (ум. 1298), Бернард из Трильи (ум. 1292), Бернард Овернский (ум. после 1307), француз Иоанн Квидорт (ум. 1306), Вильгельм Петр Годин (ум. 1306), англичанин Фома Саттон, который в 1300 году получил степень магистра теологии в Оксфорде, учитель Данте Ремигий де Джиролами (ум. 1319), англичанин Николай Тривет (ум. после 1330), Бернард Ломбардский, который читал лекции по «Сентенциям» в Париже в 1327/8 учебном году. Этот последний , как отмечает Э. Жильсон (The History of Christian Philosophy in the Mittel Ages. L., 1955. P. 749, n. 126), рассматривая вопрос о различении бытия и сущности, говорит, что по поводу этой проблемы есть два способа рассуждения: «Первый способ принадлежит святому доктору Фоме, который полагал, что во всем, кроме Бога, различны сущность и существование. Второму же способу рассуждения единодушно привержены все Парижане, которые говорят противоположное». Это высказывание достаточно точно характеризует расклад мнений по этому вопросу в XIV столетии. 2. Однако Суарес не спроста делает эту оговорку «почти», ибо были такие писатели, которые, с одной стороны, как осознавали сами себя, так и воспринимались своими современниками в качестве последователей учения ангельского доктора, однако, с другой стороны, они не были при этом сторонниками его учения о соединении сущности и бытия в тварном сущем или вовсе считали этот вопрос не заслуживающим особого внимания. К числу людей первого рода принадлежали следующие лица также по большей части доминиканцы: Петр Овернский (ум. 1304), Эгидий Лессин (ум. после 1304), Иоанн Кельнский. К этой же группе лиц должны быть, несомненно, отнесены и такие знаменитые «фомисты» как Гервей Наталис и Готфрид Фонтенский. С другой стороны, Иоанн Лихтенбергский, который умер после 1313 года, также как и до него Фома Саттон, был склонен к точке зрения, что проблема различения сущности и бытия не представляет собой вопроса первостепенной важности. 3. Причина такого расхождения в рамках школы последователей Аквинского, по мнению Э. Жильсона (там же, р. 426), проистекала из того, что такие «фомисты», как, например, Готфрид и Петр Овернский, находились в большей степени под влиянием Аристотеля, чем Фомы и следовали за Ангельским доктором только до тех пор пока этот последний не противоречил Философу. В конце концов Жильсон (там же, р. 427) высказывает мнение, что среди последователей Фомы можно выделить два направления, одно из которых признавало учение о соединении сущности и бытия, а другое — нет, то есть это был тот же самый «фомизм минус акт бытия». Эта последняя ветвь «фомизма» никогда не прекращала своего существования после XIII столетия и влияние ее было настолько глубоким, что в конце XVI столетия вновь возникает ее полемика с «фомизмом акта бытия» и члены ордена Иисуса спрашивали тогда папу о том, должны ли они признавать сочетание сущности и бытия. Тем не менее Жильсон (там же, р. 421) полагает, что решение именно вопроса о взаимоотношении сущности и бытия, поскольку он касается первых начал сущего как такового, в соответствии с учением Фомы, может служить единственным достоверным критерием для определения принадлежности того или иного писателя к «фомистской» школе. Э.Жильсон (там же, р. 421) обращает внимание на то, что если сравнить собственные слова Фомы с тем, что впоследствии традиционно рассматривалось как его точка зрения, то возникают некоторые трудности. Во-первых, Фоме обычно приписывается учение о различении сущности и бытия, в то время как он обычно говорит об их соединении. Во-вторых, хотя Фома часто говорит о том, что сущность и бытие соединены в вещи, однако он никогда не понимает это как соединение двух вещей, поскольку, как поясняет Жильсон (там же, р. 422), исходя из оснований метафизической системы самого ангельского доктора, составные части, из которых слагается бытие само по себе, не могут быть сами понимаемы как сущее или как вещь. Здесь Фома приводит три способа токазательства того, что «в Боге одно и то же сущность и бытие» (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P. 42a). Первый аргумент состоит в следующем. Все, что есть в чем-либо кроме его сущности, должно быть обусловлено или началами сущности или посредством чего-то внешнего. Поэтому если бытие есть нечто иное по сравнению с сущностью, то необходимо, чтобы оно было обусловлено или сущностным началом вещи или чем-то внешним. Первое невозможно, потому что никакое тварное сущее, если оно обладает обусловленным бытием, не достаточно для того, чтобы быть причиной бытия себя самого. Следовательно, необходимо, чтобы то, чье бытие есть нечто иное по сравнению с его сущностью, обладало бытием обусловленным посредством другого. По отношению к Богу этот консеквент очевидно ложен, а значит ложен и антецедент. Второй аргумент направлен на то, чтобы доказать, что в Боге сущность есть то же самое, что и бытие, и состоит этот аргумент в следующем. Бытие есть действительность всякой формы (ведь о человечности в действительности говорят только в том случае, если о ней говорят, что она есть). Следовательно необходимо, чтобы бытие соотносилось с сущностью (которая, замечает как бы между прочим Фома, отлична от него) как действительность с возможностью. Таким образом, поскольку в Боге нет ничего возможного, то, следовательно, и т. д. Третий аргумент направлен в свою очередь на то, чтобы доказать, что в Боге бытие есть то же самое, что и он сам, то есть его бытие субсистентно и самодостаточно. Это доказательство состоит в следующем. То, что обладает бытием и не есть бытие, есть сущее по причастности. Поэтому если Бог не будет своим собственным бытием, то он оказется сущим по причастности, а не посредством сущности, что абсурдно. Следовательно и т. д. И наоборот из этих аргументов следует, что если тварное сущее есть сущее не по своей сущности, то оно есть сущее по причастности. Значит оно только обладает бытием, но само оно не есть бытие и, следовательно, его сущность отлична от бытия. С другой же стороны, тварное сущее может как быть, так и не быть, то есть в отличие от Бога в нем есть некая возможность, с которой соотносится действительность и, значит, в тварном сущем бытие, как действительность формы, соотносится с самой формой, то есть сущностью, как возможность и, таким образом, отлична от нее. Здесь Фома доказывает, что хотя интеллектуальные субстанции и лишены материи и, следовательно, в них нет сочетания из материи и формы, это не означает, что вследствие такой своей простоты они равны простоте божественной, потому что в них тем не менее обнаруживается сочетание из бытия и того, что они суть. И Фома предлагает семь способов доказательства этого утверждения. Первый из них делится на две части. В первой части он доказывает, что сочетание бытия и того, что есть, это — вообще последнее возможное сочетание в сущем, а во второй части он доказывает, что во всем том, что есть помимо Бога, должно быть такое сочетание. Аргументы Фомы состоят в следующем. Если бытие чего-либо субсистентно, то есть его основание и причина лежат в нем самом, то ничто кроме самого бытия к этому бытию не прибавляется. Основание же для этого заключается в том, что даже в тех вещах, в которых бытие не субсистентно, то, что есть у существующего помимо его бытия, соединено с существующим, однако составляет нечто единое с его бытием только через привходящее, поскольку имеется один суъект, который обладает бытием и тем, что есть помимо бытия. Следовательно, если нет бытия в какой-либо субстанции, то не остается никакого способа, посредством которого с этой субстанцией можно было бы объединить то, что есть помимо бытия. Поэтому, когда нет ничего, что было бы соединено с существующим и что есть помимо его бытия, то остается только само это существующее и его бытие. В свою очередь в само это бытие различие может быть внесено только посредством чего-либо, что есть помимо бытия. Поскольку же у того, что субсистентно, нет ничего помимо его бытия, то, следовательно, оно может быть только одно. Бог, очевидно, и есть именно такое свое собственное субсистентное бытие, а, значит, ничто другое не может быть кроме него своим собственным бытием и, следовательно, во всех прочих субстанциях сама субстанция должна быть чем-то иным по сравнению с ее бытием. Второе доказательство также состоит из двух частей. В первой части Фома говорит, что если общая природа понимается отдельно, то она может быть только одной, хотя можно обнаружить много субстанций, которые обладают этой природой; и, когда удалены признаки отличия, которые конституируют вид, остается только одна неделимая природа рода. Во второй части доказательства Фома проводит аналогию между этой общей природой и бытием. Он говорит, что если то, что есть бытие, это — общее, то отделенное бытие субсистентное само по себе, как и род, может быть только одно. В свою очередь как род разделяется видовыми отличиями, так и бытие разделяется тем, что оно есть бытие того или другого. Поэтому очевидно, что может быть только один вид бытия того, что существует само по себе, и соответственно такое сущее, которое существует само по себе, может быть только одно. Бог как раз и есть такое субсистентное сущее; следовательно, ничто иное не есть свое собственное бытие и, значит, во всяком другом сущем кроме Бога бытие и само то, что есть, различны. Аргументы третий, четвертый и пятый заключают к тому же соответственно от бесконечности субсистентного сущего, от обусловленности несубсистентного сущего и от тварности тварного сущего. Шестое же доказательство основано на сопоставлении сущности и бытия как способности и действительности и было одним из наиболее характерных доводов в пользу соединения в тварном сущем сущности и бытия. Этот аргумент состоит в следующем. Так как всякое действующее действует, поскольку оно находится в действительности, то первому действующему, которое есть наисовершеннейшее действующее, подобает быть в действительности наисовершеннейшим образом. Бог же только и есть первое действующее. Следовательно, ему подобает быть в действительности настолько совершенным образом, что сам он есть наисовершеннейшее действующее. Кроме того, более совершенно в действительности то, что само есть действие, чем то, что обладает действием, поскольку последнее вследствие первого есть действующее. Далее, всякая форма и действующее находятся в возможности прежде чем они обратают бытие. Следовательно, поскольку возможность по времени предшествует действительности в том, что из возможности переходит в действительность, то нечто настолько более совершенно в действительности, насколько его действие занимает более последующее положение в ходе происхождения. Следовательно, если Бог сам есть наисовершеннейшее действие, то такое действие есть бытие, которое служит в качестве того, на что направлено всякое порождение и движение. Таким образом, только Богу подобает, чтобы он был своим собственным бытием, а, значит, во всяком сущем кроме Бога бытие и то, что оно есть, различны. Седьмое доказательство также чрезвычайно важно, поскольку в его основе лижит, берущая свое начало еще от Боэция, идея о причастности бытия тварного сущего бытию первого начала. Этот аргумент Фомы заключается в следующем. Бытие Бога есть его собственная субстанция, поэтому само бытие соосветствует ему, как первому действующему, в соответствии с его собственной природой. То же, что соответствует чему-либо в соответствии с его собственной природой, соответствует другим вещам только по способу причастности. Следовательно, само бытие соответствует всем прочим вещам от первого действующего посредством некоей причастности. То же, что соответствует чему-либо посредством причастности, не есть его субстанция. Следовательно, невозможно, чтобы субстанция какого-либо сущего, кроме первого действующего, была его собственным бытием, а значит, бытие и сущность такого сущего должны быть различны. Этот трактат представляет собой одно из наиболее ранних сочинений Фомы, и здесь он излагает свое мнение в общем контексте своего опровержения всеобщего гилеморфизма. Согласно этому учению, которое Фома приписывает Авицеброну, всякое сущее, отличное от Бога, включая и чисто духовные субстанции, состоит из материи и формы. Фома же считал, что чисто духовные субстанции не обладают материей, и поэтому, для того, чтобы тем не менее сохранить их сложны характер, он постулировал для них иной вид сложности: сочетание бытия и сущности. А поясняет он это следующим образом. Поскольку чтойность или сущность отдельной субстанции воспринимает её бытие от Бога, то сущность и бытие относятся друг к другу как способность и действительность. Главное же основание для того, чтобы положить такое различение, по мнению Дж.Виппеля (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 394, n. 45), заключалось, с одной стороны, в принятии Фомою утверждения о том, что все, что не включено в понятие о сущности, может быть прибавлено к сущности только из вне, и объединено в сочетании с ней, а с другой стороны, в утверждении о том, что может быть только одно сущее, в котором сущность и бытие идентичны. И в завершение всего рассуждения, как бы сделав всю предварительную работу, Фома переходит к доказательству бытия Бога. Как отмечает Дж.Виппель (там же, n. 46), в своих сочинениях более зрелого периода Фома, в отличие от трактата «О сущем и сущности», исходит как из чего-то данного из того, что бытие Бога уже доказано, и заключает из факта бытия Бога, как такого сущего, в котором сущее и бытие идентичны, к их различию в сущем, отличном от Бога. Подобный ход мысли можно обнаружить уже в «Своде против язычников», который был написан около 1261 г., в 52 главе II книги, после того, как в 13 главе I книги Фома уже доказал бытие Бога. Подобным образом он поступает и в «Спорных вопросах о духовном тварном сущем», которые были написаны в 1267(1268 годах, а также в трактате «Об отделенных субстанциях», написанном в период с 1271 по 1273 год. Так например, в «Спорных вопросах» он говорит, что поскольку может быть только оно сущее, которое есть свое собственное бытие, то, следовательно, всякое другое сущее, так как оно не есть его собственное бытие, должно обладать бытием, которое воспринимается в чем-либо, а именно в сущности, посредством которой это бытие ограничивается. И далее Фома поясняет это положение в терминах своей метафизики причастности, говоря, что «таким образом, в каком угодно тварном сущем одно есть природа вещи, которая причастна бытию, а другое – само бытие, которому эта природа причастна» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 394, n. 46) , после чего он сравнивает в таком сущем бытие, которому причастна природа, и саму эту природу, как действительность и возможность. Значение этого аргумента, который основан на том, что всякое сущее кроме Бога, есть сущее по причастности, в зрелых сочинениях Фомы постепенно увеличивалось, и основание этого аргумента находилось в утверждении Фомы, что «всякий раз, когда нечто сказывается о другом по причастности, необходимо, чтобы было там и нечто иное, кроме того, что есть объект причастности» (там же; см. также Quodl. II, q. 2, a. 1). Как пишет Дж.Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 398), Сигер Брабантский, рассуждая о позиции Фомы, приводит высказывание последнего из его комментариев на IV книгу «Метафизики» и признает, что хотя заключения Фомы вполне правильны, однако ему не понятен способ, каким Фома их формулирует (Quaestiones in Metaphysicam, Intr., q. 7). Причина же таких сложностей с пониманием воззрений Фомы состояла, вероятно, в том, что Фоме необходимо было преодолеть одно существенное затруднение. Это затруднение заключалось в том, что, с одной стороны, ему была близка точка зрения Авиценны о различии бытия и сущности, однако, с другой стороны, согласно теории последнего бытие есть нечто добавленное. При этом Авиценна говорил даже о том, что бытие есть нечто привходящее к сущности. Это последнее мнение вызвало справедливую критику со стороны Аверроэса, который в свою очередь не признавал различия бытия и сущности, а его позицию Фома принимать никак не хотел. Кроме того, Фома и сам не мог согласиться с тем, что бытие есть нечто привходящее, и по этому поводу в 1 артикуле 5 вопроса XII серии Quaestiones quodlibetales критически высказывался в адрес Авиценны: «Я говорю, что субстанциальное бытие вещи не есть привходящее, но действительность всякой существующей формы, существует ли она вместе с материей или без материи.» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395, n. 47; см. также: Expositio in XII libros Metaphysicorum, IV, 2). Из этого проистекали все затруднения Фомы, которые впоследствии удалось преодолеть Эгидию с его учением о «реальном» различении. Эти трудности его видел и Сигер, который говорил, что, по Фоме, хотя бытие и добавлено к сущности вещи, однако само оно не есть ни сущность (то есть вещь), ни часть сущности (как материя или форма), ни привходящее, что, как полагал Сигер, необходимо ведет к заключению о том, что бытие есть некий вид четвертой природы в реальности. Иоанн Капреоль родился в Лангедоке около 1380 года. Вступил в орден Доминиканцев. С 1408 по 1424 год он был профессором теологии в Париже, а затем преподавал в Тулузе. Умер Капреоль в Родезе в 7 апреля 1444 года. Капреоль стал одним из главных представителей направления поздней схоластики, которое было известно под названием uia antiqua. Сторонники этого направления противостояли в первой половине XV столетия бурному распространению учений, которых придерживались номиналисты (uia moderna). Он защищал учение Фомы в полемике с противоположными мнениями Генриха, Скота, Дуранда, Петра Ауреоли и вообще всех противников, но прежде всего — номиналистов; а кроме того Капреоль выступил также против так называемых «фомистов», которые часто слишком свободно подходили к учению Аквинского. Он был первым в ряду комментаторов Фомы из числа доминиканцев-фомистов, основное намерение которых состояло в том, чтобы восстановить учение ангельского доктора в том виде, в котором оно находится в его собственных сочинениях. Главное сочинение Капреоля, которое он закончил незадолго до своей смерти, называлось «Защита богословия божественного Фомы Аквинского». За этот труд Капреоль получил почетное прозвище «князя томистов». Это сочинение представляет собой кроме всего прочего еще и важный источник сведений об учениях тех философско-теологических писателей XIV столетия, идеи которых не достаточно хорошо известны по их собственным сочинениям. 1. Томазо де Вио Каетан родился 20 февраля 1468 года и получил при крещении имя Якова. В 1484 году он вступил в Доминиканский орден и получил при постриге имя Томазо. Учился в Неаполе, Болонье и Падуе, а затем он преподавал в Падуанском университете, где в 1494 году он получил степень магистра теологии. Здесь Каетан отстаивал учение Фомы против Антония Тромбетты, который был в Падуе профессором метафизики с1468 года и находился на позициях скотизма. С другой стороны Каетан выступил против падуанских аверроистов Николетто Верниа, Агостино Нифо и Пиетро Помпонацци. Именно здесь, в полемике с аверроистами и скотистами сформировались собственные философские представления Каетана. В падуанский период жизни в 1494(1495 годах Каетан написал свои комментарии к трактату Фомы «О сущем и сущности». После этого с 1497 по 1499 год Каетан преподавал теологию в Павии, а, кроме того, он преподавал также в Бреши. В период с 1500 по 1507 год он был профессором в Риме и занимал тем временем различные высокие должности в Доминиканском ордене. В 1508 году Каетан был избран генералом Ордена. При дворах пап Александра VI и Юлия II он хлопотал о церковной реформе и добился разрешения на некоторые преобразования в своем Ордене, которые заключались во введении строгой обязательности образования и коллективной жизни для членов Ордена. Он защищал примат папы против Пизанско-Миланского собора галликанских схизматиков, который состоялся в 1510(1512 годах, а на V Латеранском соборе в 1512(1517 годах трудился ради обновления Римской церкви. В 1517 году Каетан был избран кардиналом, а в 1518 году он становится архиепископом Палермо. С 1518 по 1519 год он был посланником папы в Германии и в этот период он хлопотал без ощутимых последствий о военной и финансовой помощи против турок. В 1518 году на рейхстаге в Аугсбурге Каетан вступил в полемику с Лютером по форме примирительно, но на деле твердо отстаивая учение Римской церкви. В 1519 году он представлял интересы Рима во время предварительных переговоров об избрании Карла V на царство. В 1519 году Каетан стал епископом в родном городе Каета. В 1522 году он подвиг коллегию кардиналов к избранию папой Адриана II и в 1523 году уже в качестве легата последнего в Венгрии он безуспешно продолжал хлопотать о войне против турок. В период времени с 1524 по 1527 год Каетан находился при папской курии в качестве советника. В 1527 году он был заключен в темницу солдатами Фрундсберга при Сакко ди Рома и был затем быкуплен папой. С 1530 по 1534 год Каетан вновь был советником при дворе папы Клемента VII. До конца своих дней он оставался верным защитником незыблимых устоев Римской церкви. Так, в 1534 году, будучи спрошен по вопросу о разводе Генриха VIII, он высказался против развода и возможности второго брака. Умер Каетан в ночь на 10 октября 1534 года в Риме. 2. Сочинения Каетана весьма многочисленны. По своему жанру и объему они могут быть разделены на две группы. Первую группу составляют комментарии к сочинениям Фомы, Аристотеля, Петра Ломбардского и к Священному писанию. Центральное место здесь по праву занимают подробнейшие комментарии к трудам Фомы и главный из них — это комментарий к «Своду богословия», который был написан в период с 1507 по 1520 год. С другой стороны — это комментарии Каетана к сочинениям Аристотеля, в частности к его логическим трактатам «Второй Аналитике» и «Категориям», а также к сочинению «О душе». Сюда же относятся комментарии Каетана к «Введению» Порфирия. Третью часть в этой группе составляют комментарии Каетана на книги «Сентенций» Петра Ломбардского. В последний период своей жизни Каетан принялся за составление больших комментариев к Священному писанию. В 1523(1524 годах он написа сочинение под названием «Tentacula Нового завета». В период времени с 1527 по 1529 год он составил комментарии к Новому завету (кроме книги Апокалипсиса), а с 1530 года и до самой своей смерти он занимался составлением комментариев к книгам Ветхого завета. Во вторую группу сочинений Каетана входят его малые произведения, в которых он рассматривал частные философско-теологические вопросы и защищал учение Римской церкви против различных нововведений Реформаторов. Сюда относятся следующие его трактаты: «Об аналогии имен», «О предмете естественной философии», «О понятии сущего», «О бесконечности Бога», «Трактат о сравнении авторитета папы и соборов», «О божественном установлении священства». К этой же группе относится также сочинение под названием «Свод грехов». Этот трактат представлял собой, составленный в алфавитном порядке, практический справочник для исповедников, в котором его автор рекомендовал придерживаться правила золотой середины. 3. Каетан был первым, кто стал использовать «Свод богословия» Фомы, в качестве учебника теологии вместо «Сентенций» Петра Ломбардского, а его комментарии к сочинениям Фомы стали стандартной интерпретацией учения ангельского доктора. В этих комментариях Каетан анализирует текст Фомы в мельчайших подробностях, объясняя его в соответствии с духом учения Аквинского, причем делает он это прежде всего в полемике с выдающимся интерпретатором скотизма того времени Франциском Лихетом. Влияние этих комментариев на современников было очень велико и, в особенности, в Саламенке и в Риме. Они оказали воздействие также и на теологов Нового времени. Р. Бауэр (Lexikon fur Theologie und Kirche. Bd. II. Freiburg, 1958. Kol. 875) отмечает, что Каетан настолько продвинул «фомизм», что в некоторой степени можно говорить даже о самостоятельном направлении мысли под названием «каетанизм». Хотя Каетан принимал участие в основных теологических и философских спорах своего времени, однако манера его творчества характеризуется удивительной сдержанностью. Получив прекрасное образование, он был открыт для гуманистического влияния и, в частности, на него оказали большое воздействие взгляды Эразма. Каетан полагал, что латинский перевод Священного писания не достаточен и необходим такжеего перевод на национальные языки. Он высказывал сомнение в подлинности некоторых текстов Священного писания и, в частности, окончания Евангелия от Марка, Послания к евреям, Послания Иаква, Второго послания Петра, Второго и третьего послания Иоанна, Послания Иуды. Тем не менее это не уберегло его от того, что Мельхиор Кано, который в большей степени чем Каетан находился под влиянием современного гуманизма и заботился о литературном стиле, обвинил Каетана в недостаточной ясности и темноте изложения. С другой стороны камнем преткновения для ортодоксальных теологов было учение Каетана об оправдании некрещеных детей посредством заменяющего крещения верующих родителей. За это и за многие другие «ошибки» против него выступил в 1533 году университет Сорбонны, а также Амвросий Катаринский, который нашел у него 208 еретических положений. В начале своего комментария Каетан сразу же указывает, что в этом артикуле выражение «одно и то же» означает именно реальное тождество, после чего он указывает, что вопрос этот очень тонок, и что обсуждать его было свойственно «древним метафизикам, современным же он совершенно чужд, потому что они держатся мнения, что не только в Боге, но и во всякой вещи сущность тождественна её существованию» (Thomae Aquinatis Opera omnia. T. IV. Romae, 1888. P. 43a). Далее, Каетан по порядку излагает все три аргумента Фомы и объясняет ответ его на точку зрения о том, что бытие и сущность в Боге различны. Франциск Сильвестр де Сильвестрис Феррарский родился около 1474 года в Ферраре. В 1488 году он вступил в Доминиканский орден. Феррарский получил отличное гуманистическое образование и стал профессором в Болонском университете. Он был приором сперва в Ферраре, а затем в Болонье, после чего он был назначен на должность викарий-генерала Доминиканского ордена в Ломбардии. С 1525 года и до самой своей смерти Феррарский был генералом Ордена. Он умер 19 сентября 1528 года в Ренне во время инспекторской проверки. Уже при своей жизни Феррарский заслужил высокую оценку современников и стал для них значительным авторитетом. Наряду с Капреолем и Каетаном он был одним из наиболее известных толкователей учения Фомы. В период с 1508 по 1517 год Феррарский написал свои знаменитые комментарии к «Своду против язычников». Помимо комментариев к Фоме он писал также и комментарии к сочинениям Аристотеля. Так под его именем были опубликованы комментарии к «Физике», трактатам «О душе» и «Вторая Аналитика». Феррарцу приписывается, кроме того, авторство сочинения под названием «О ложной свободе», которое было направлено против Лютера в защиту Римской церкви. Павел Барб Сонцин родился в середине XV столетия в Сонцино в Ломбардии и вступил в Доминиканский орден. Он учился у Петра из Бергамо и впоследствии стал профессором философии в Милане, Ферраре и Болонье. Он был другом Пико делла Мирандола и умер 5 августа 1494 года в Кремоне. Сонцин был выдающимся представителем аристотелевско-фомистской метафизики и написал даже сочинение под названием «Метафизические вопросы к божественной мудрости Аристотеля», однако наиболее важным произведением Сонцина стал трактат «Сокращенное изложение обсуждаемых Иоанном Капреолем вопросов на книги «Сентенций». Хризостом Явелли родился около 1470 года в Казале. Он вступил в Доминиканский орден. С 1505 года Явелли упоминается в монастыре Болоньи. В 1515 году он получил степень магистра теологии Болонского университета, а в период с 1518 по 1521 год занимал должность регент-магистра университета. Умер Явелли в 1538 году в Болонье. Ему принадлежит авторство комментариев к «Своду богословия» Фомы и сочинения под названием «Разрешение доводов, доказывающих бессмертие души». Кроме того им был написан большой трактат «Свод всей рациональной, естественной, божественной и нравственной философии». В своей интерпретации учения Ангельского доктора Явелли следовал Капреолю и своему великому современнику Каетану. Он защищал против Помпонацци учение о бессмертии души, а против Лютера учение о предопределении, склоняясь к молинизму. Эгидий Римский родился около 1243/7 года и происходил из знатного рода Колонна. Около 1260 года он вступил в Августинский орден и был послан учиться в Париж, где в 1266 году он уже завершил изучение свободных искусств. С 1269 по 1272 год он изучал в Париже теологию, вероятно у Фомы. Около 1270 года Эгидий написал одно из наиболее ранних своих сочинений, которое называлось «Ошибки философов». В этом сочинении он перечислял «ошибки» Аристотеля, Аверроэса, Авиценны, Аль-Газали, Аль-Кинди и Маймонида. В 1276 году Эгидий получил в Париже ученую степень бакалавра теологии. Однако 7 марта 1277 года епископ Парижа Этьенн Тампье издал постановление об осуждении аверроистов и вместе с отдельными положениями из сочинений Фомы в него попали и некоторые высказывания Эгидия. Кроме того между Рождеством 1277 года и Пасхой 1278 года Эгидий написал сочинение «О степенях форм», в котором он решительно выступил против учения о форме, как индивидуализирующем начале. Эгидию было предложено отречься от его «ошибочных» воззрений, но тот отказался и за это он был исключен из корпорации Парижского университета. Эгидию не оставалось ничего иного, кроме как покинуть Париж. Он возвращается в Италию. В 1285 году Эгидий становится викарием-генералом Августинского ордена и в том же году он возвращается в Париж. Там он получает ученую степень магистра теологии и становится в этом качестве первым регент-магистром теологического факультета из числа членов Августинского ордена. В 1287 году, еще при своей жизни, Эгидий удостоился величайшей чести — за свои философско-теологические труды он был признан официальным учителем Августинского ордена, причем не только по отношению к тем сочинениям, которые он уже написал, но также и по отношению к тем, которые он напишет в будущем. Эгидий преподавал теологию в Париже до 1292 года, когда он был избран генералом своего ордена. В 1295 году он был рукоположен в архиепископы города Буржа и в этом качестве он в 1311 году присутствовал на соборе в Вене, одно из постановлений которого закрепляло положение о том, что субстанция разумной души и есть сама по себе форма человеческого тела. Эгидий умер в Авиньоне 22 декабря 1316 года. В течение своей жизни Эгидий развернул плодотворнейшую литературнуюдеятельность и отличался при этом ясной, деловитой и живой манерой изложения, за что он кроме того, что был признан учителем своего Ордена, получил также почетный титул «основательнейшего» доктора. Эгидию принадлежит огромное количество (свыше шестидесяти) сочинений, написанных в совершенно различных жанрах и на совершенно различные темы. Однако у него не было сочинения, в котором бы он, подобно своему учителю Фоме, представил в целостном виде свои философско-теологические воззрения. До осуждения в 1277 году им, вероятно, были составлены комментарии к логическим трактатам Аристотеля — «Первой Аналитике» и «Второй Аналитике», а также написано примыкающее к этим комментариям сочинение под названием «Изложение древнего искусства». Тогда же Эгидий составил комментарии к трактатам Аристотеля «О возникновении и уничтожении», «О душе», а также к «Физике» и «Метафизике» (последние назывались «Метафизические вопросы»). Кроме того Эгидий написал в этот период комментарии к первой книге «Сентенций» Петра Ломбардского и сочинил еще два трактата, один из которых был озаглавлен «Теоремы о теле Христовом», а другой — «Об умножении претерпевающего разума». В период, когда Эгидий с 1278 по 1285 год был исключен из Парижского университета, он написал «Теоремы о сущем и сущности» и комментарии ко второй и третьей книгам «Сентенций». До 1285 года, вероятно, был также написан, посвященный ученику Эгидия и бвдвщему королю Франции Филиппу II, трактат «О власти государей», который был очень популярен не протяжение всего Средниевековья и был переведен почти на все европейские языки. После же возвращения в Париж Эгидий написал «Спорные вопросы о сущем и сущности», Quaestiones quodlibetales, комментарий на книгу Аль-Фараби «О причинах», экзегетическое сочинение «Шестоднев», а также церковно-политические трактаты «О церковной власти или о власти верховного понтифика», которому принадлежало особое значение, поскольку он послужил основой для знаменитой буллы папы Бонифация VIII Unam sanctam об универсализме власти Римского понтифика, и «Об отречении папы». После собора в Вене 1311(1312 годов, который осудил три «ошибки» в учении Иоанна Петра Оливи о душе, Эгидий, по просьбе францисканцев, написал отзыв об этом учении. Кроме того Эгидию приписывается авторство сочинений «О среднем термине в наилучшем доказательстве», «О хорошей судьбе», «О познании ангелов», «Об оформлении человеческого тела», «О первородном грехе». 1. В скором времени после смерти Фомы в 1274 году, как указывает Дж. Виппель (Op. cit. P. 396), Эгидий становится главным защитником учения о различении бытия и сущности. Однако позиция его по этому вопросу была несколько отлична от того, что говорил по этому поводу сам Фома. Э. Жильсон пишет (Op. cit., р. 421), что задача для Эгидия состояла в том, чтобы объяснить возможность такого сущего как тварное, поскольку Аристотелева субстанция не включала в свою структуру такой признак как тварность. В связи с этим источник расхождения Эгидия с Фомой, по мнению Жильсона, состоит здесь в том, что Аквинский, внеся изменения в Аристотелевы понятия бытия и Бога, решал эту проблему «на метафизических небесах первого начала», в то время как особенность позиции Эгидия состояла в том, что он рассматривал тварную природу на более низком уровне в структуре актуально данного тварного сущего. Это привело к тому,и именно Эгидий был тем человеком, который впервые заговорил о том, что бытие есть некая вещь и что, следовательно, бытие и сущность различны реально как две вещи, о чем свидетельствуют мнигие, приводимые Дж.Виппелем (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 397, n. 61), высказывания Эгидия как из его более ранних «Теорем о бытии и сущности», например из 19 теоремы: «Как материя и величина суть две вещи, так сущность и бытие суть две реально различные вещи.» (см. также 16 теорему) — так и из более поздних «Спорных вопросов о бытии и сущности», например из 11 вопроса: «…и, следовательно, понимается, что бытие есть иная вещь по сравнению с сущностью». Это была терминология, которая не встречается у Фомы, но именно это развитое Эгидием учение получило название учения о реальном различении сущности и бытия и эта терминология Эгидия стала обычной в последующем обсуждении данного вопроса в XIII и XIV столетии. Эта точка зрения стала настолько популярной, что уже многие современники полагали, что учение о реальном соединении сущности и бытия было мнением самого Фомы. Вместе с тем, по причине того, как пишет Дж.Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 397), что Эгидий рассматривал различие между сущностью и бытием как между двумя различными вещами, возникают большие трудности в толковании его учения и исследователями долго обсуждались намерения, которые которые могли быть у Эгидия при использовании такого языка. Сам Виппель, по крайней мере, полагает, что терминология Эгидия не случайна и причину этого он видит в следующем. Хотя, по мысли Эгидия, отделенное чтойностное содержание может быть предназначено к бытию, однако, при этом, остается возможным выдвинуть против лишь таким образом формулируемого различения бытия и сущности возражение подобное тем, которые выдвигал Аверроэс против Авиценны. И, действительно, таким аргументом не замедлили воспользоваться Генрих в 9 вопросе первой серии Quaestiones Quodlibetales и Готфрид. Поэтому Эгидий в 9 «Спорном вопросе» писал о том, что бытие нельзя сводить к статусу чего-то привходящего к сущности, но оно скорее относится к роду субстанции: «Итак, хорошо сказано, что сама вещь, которая есть бытие, находится в роде субстанции, подобно тому, как вещь, которая есть точка, находится в роде величины» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 397, n. 63; см. также 22 «Теорему о бытии и сущности»). По мнению Э. Жильсона (Op. cit., р. 421), результат, к которому пришел Эгидий в в итоге своих рассуждений над вопросом о взаимоотношении бытия и сущности носил эпохальное для истории фомизма значение. Он состоял в том, что Эгидий был первым теологом, который применил диалектическое доказательство различения сущности и бытия. 2. Учение Эгидия о реальном различении и разделении бытия и сущности привело к оживленной полемике его с Генрихом Гентским. Наиболее раннее изложение этого учения у Эгидия содержится во 2 части 8 раздела I книги его комментариев на «Сентенции» и в его «Теоремах о теле Христовом». Оба эти сочинения были написаны, вероятно, около 1275(1276 годов, потому что идеи, которые в них изложены стали предметом критики со стороны Генриха во время его первого disputatio quodlibetalis, а об этом диспуте известно, что он состоялся во время рождественского поста 1276 года. Как полагает Дж. Виппель (Op. cit., р. 396, n. 57) Эгидий мог даже лично участвовать в этом диспуте. Свою же собственную позицию по обсуждаемому вопросу и возражения против точки зрения Эгидия Генрих изложил в девятом вопросе первой серии своих Quaestiones quodlibetales, которые были написаны в 1276 году. Эгидий, который в скором времени после этого был вынужден покинуть Парижский университет, посвятил специальное сочинение систематическому изложению своей собственной позиции. Это сочинение называлось «Теоремы о бытии и сущности» и было написано в период времени около 1278(1280 годов. После возвращения в 1285 году в Париж Эгидий пишит около 1285(1287 годов новое сочинение под названием «Спорные вопросы о бытии и сущности», где в вопросах девятом и одиннадцатом он дает свои ответы на возражения Генриха. Со своей стороны Генрих во время своего десятого disputatio quodlibetalis, который состоялся на Рождество 1286 года, выдвигает новые возражения против аргументов Эгидия. Их он излагает в седьмом вопросе. В ответ на новые доводы Генриха Эгидий написал еще один, двенадцатый, «вопрос» в дополнение к своим «Спорным вопросам о сущем и сущности», которые были написаны им уже ранее. Учение Авиценны о соединении в тварном сущем бытия и сущности, как его излагает Э.Жильсон (там же, р. 421), состояло в том, что чтойность сущности не включает ее бытия; поскольку же то, что не сущностно есть привходящее, то, следовательно, бытие есть нечто привходящее по отношению к сущности. Как указывает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 393), позиция Авиценны рассматривалась многими схоластами как одна из крайних форм учения о различении бытия и сущности. Так, например, Фома (Expositio in XII libros Metaphysicorum, IV, 2), Сигер и Яков из Витербо (Quodl. I, q. 4) неоднократно говорили о том, что Авиценна не только проводил различие между бытием и сущностью, но и рассматривал существование как нечто привходящее, которое добавляется к сущности. Точку зрения Авиценны разделял учитель Фомы — Альберт — и современник его Сигер Брабантский, как отмечает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 398, n. 65), в своем сочинении под названием «Вопросы на «Метафизику» рассматривал Альберта и Авиценну как защитников точки зрения, что бытие есть нечто прибавленное к сущности, причем Сигер здесь ясно указывает, что он имеет в виду прежде всего изложение Альбертом «Книги о причинах». Он пишет, что своими собственными ушами слышал, как Альберт излагал это учение и Сигер следующим образом излагает содержание рассуждения Альберта: поскольку обусловленное сущее, с одной стороны, воспринимает свое бытие от первого начала, а не само от себя, однако, с другой стороны, оно обладает своей сущностью или тем, что оно есть, от себя самого, то, следовательно, его сущность и бытие — не одно и то же. Поэтому кажется не случайным, что эта точка зрения Авиценны и Альберта послужила одним из источников для мнения «фомистов» о реальном различении. Однако сам Сигер, как пишет Дж.Виппель (там же), рассматривал Фому в качестве сторонника промежуточной позиции по вопросу о взаимоотношении бытия и сущности между точкой зрения Авиценны-Альберта, с одной стороны, и точкой зрения Аристотеля так, как ее толковал Комментатор, с другой (Quaestiones in Metaphysicam, Intr., q. 7). Скот в 36 разделе I книги Оксфордского комментария в очередной раз выступает против учения Генриха о творении из esse essentiae и в изложении Скота один из аргументов Генриха представляется следующим. Первая мысль Бога о тварном сущем это не есть рефлективная мысль. В связи с этим, поскольку тварное сущее познается Богом в виде сущности этого тварного сущего, то оно познается не в виде «уменьшенной» сущности. Следовательно, поскольку тварное сущее познается Богом в соответствии с таким бытиемв виде истинной сущности, то в соответствии с таким бытием тварное сущее следует основанию своего отношения к Богу. В соответствии же с каким бытием нечто служит основанием отношения, в соответствии с таким бытием оно само и есть, потому что в противном случае оно не будет служить основанием отношения в соответствии с таким бытием. Поэтому Генрих полагал, что тварное сущее, поскольку оно, как пребывающее в божественном разуме, есть основание вечного отношения к Богу, как познающему, обладает истинным esse essentiae именно в силк того, что оно находится в таком отношении. Возражения Скота сводились к следующему. С одной стороны, он указывает (Op. cit. T. XI. Parisiis, 1893. P. 576а), что как в случае с высказыванием «мертвый человек», если сравнивать определяемое с определяющим, то термин «человек» не разывается «разрушенным», то есть изменившим свое значение, по отношению к «мертвому», как определению «человека», но по отношению к чему-то третьему, а именно трупу; таким же образом дело обстоит и в случае с «уменьшенным», которое называется «уменьшенным» не тогда, когда оно сравнивается с каким-либо «уменьшающим» определением, но тогда, когда оно в таком «уменьшающем» определении сравнивается с чем-нибудь третьим. Так, говоря, что человек бел относительно зубов, «белое» не «уменьшается» по отношению к этому определению, но оно берется в качестве безусловно «белого»; когда же оно берется в составе такого определения, то по отношению к чему-то третьему, а именно «эфиопу», оно называется «уменьшенным». Определение же бытия во мнении есть также случай «уменьшающего» определения; поэтому, например, безусловное бытие Гомера становится предметом мнения не как «уменьшенное», однако став уже предметом мнения оно есть бытие соотнесенное и потому «уменьшенное». С другой стороны, Скот утверждает (Op. cit. T. XI. Parisiis, 1893. P. 575а), что все, что может быть сказано о разуме божественном, может быть также сказано о разуме человеческом, с той лишь разницей, что разум божественный производит умопостигаемое в умопостигаемом бытии первичным образом, а человеческий разум — нет. Так, если что-либо не есть, то человеческий разум может, однако, мыслить нечто такое и это будет или сущность или существование такого нечто. Тем не менее, поскольку первое разделение сущего есть разделение его на сущее в душе и сущее вне души и всякое сущее вне души может обладать бытием в душе, которое отлично от всякого бытия вне души, постольку вследствие мышления о чем-либо не полагается следствие, что если это нечто обладает «уменьшенным» бытием в душе, то вследствие этого оно же обладает и безусловным бытием. Поэтому, если подобное умопостигаемое бытие не есть само по себе такое, что требует безусловного бытия, то производить его в таком умопостигаемом бытии не означает производить его в безусловном бытии. Точно так же, если тварное сущее как объект познается Богом, то оно в силу этого обладает познанным бытием, которое есть соотнесенное бытие, и заключать отсюда, что именно по причине этого отношения к божественному разуму тварное сущее обладает истинным esse essentiae, которое есть безусловное бытие, значит совершать логическую ошибку и заключать от соотнесенного к безусловному. Так что отношение взятого в сравнении со знающим Богом тварного сущего к Богу как знающему не полагает необходимым образом, что определяемое этим отношением будет безусловно сущим. Этот довод, который обращается к понятию creatio ex nihilo (творение из ничего) использовал Готфрид (Quodl. III, q. 1) в его полемике против Эгидия, а впоследствии он стал одним из главных возражений Скота против учения Генриха об esse essentiae. С другой стороны Фома Саттон, если верить Э. Жильсону (424), учение которого о бытии было в не меньшей степени, чем учение Эгидия, внутренним образом связано с проблемой творения, отвергал тезис Эгидия о том, что реальное соединение сущности и бытия в тварном сущем необходимо для того, чтобы представить это тварное сущее как возможное, потому что, как он считал, прежде чем сущность обладает бытием, она не есть даже возможность, но вообще ничто. Истинное же основание для необходимости полагать такое различие бытия и сущности, по мнению Саттона, состоит в том, что если сущность не будет реально отлична от бытия, то она не будет иметь возможности быть сотворена из ничто, потому что в противном случае ex nihilo будет твориться только бытие, как это и следует из понятия о творении. А так сущность, как реально отличная от бытия, также будет иметь возможность быть сотворенной «из ничто». Как указывает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395), во втором артикуле седьмого «Спорного вопроса о возможности», Фома пишет, что бытие есть действительность всех действительностей, и вследствие этого, оно есть совершенство всех совершенств (см. также «Свод богословия» I, q. 4, a. 1). Это означает, что оно есть не просто начало, которое служит основой для данного существующего сущего, но оно есть также последнее внутреннее онтологическое начало совершенства во всяком существующем сущем. Поэтому, если бытие сообщает действительность отдельному сущностному началу во всяком конечном сущем, то сущность воспринимает и ограничивает бытие потому что, как пишет Фома в 18 главе трактата «О правлении королей. К королю Кипра», «обнаруживается, что никакая действительность не ограничивается кроме как посредством возможности, которая есть воспринимающая сила» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395, n. 51). В 1 артикуле 5 вопроса 8 раздела I книги «Комментариев на «Сентенции» Фома обращается к этому положению, которое заключает от конечности бытия тварного сущего к тому, что это бытие должно быть бытием воспринимаемым, для обоснования своей идеи о сочетании в тварном сущем бытия и сущности. Он пишет следующее: «Всякое тварное сущее обладает конечным бытием. Но бытие не воспринимаемое в чем-либо не есть бытие конечное, но напротив, бесконечное. Следовательно, всякое тварное сущее обладает бытием воспринимаемым в чем-либо, и таким образом необходимо, чтобы оно обладало по крайней мере двумя вещами – а именно бытием и тем, что воспринимает бытие» (там же, n. 51). Это же самое учение играет центральную роль в «метафизике причастности» Аквинского. Конечное сущее причастно бытию именно в силу сочетания в нем бытия и сущности. Такое сущее не идентично с бытием, но оно просто обладает, или причастно бытию. И здесь, кроме вышеуказанного места из «Свода против язычников» можно привести цитату из 5 артикула 3 «Спорного вопроса о возможности»: «Вследствие чего необходимо, чтобы от одного того сущего все прочие сущие были, которые не суть их собственное бытие, но обладают бытием посредством причастности.» (там же, n. 53; см. также: Quodl. II, q. 2, a. 1; «Свод против язычников», I кн., 22 гл.). Во всяком таком сущем сущность воспринимает и ограничивает бытие и скорее, чем нечто другое служит основанием его присутствия здесь и в этом отношении. Следовательно, в таком сущем природа, или сущность, которая причастна бытию, должна быть отлична от бытия, которому она причастна. Как пишет Фома в 1 артикуле «Спорных вопросов о духовном тварном сущем»: «И, таким образом, в каком угодно тварном сущем одно есть природа вещи, которая причастна бытию, а другое – само бытие, которому она причастна.» (там же, n. 54; см. также: Quodl. II. q. 2. a. 1). Иными словами, сочетание бытия и сущности в тварном сущем необходимо, если оно служит для его ограничения. Фома также утверждает, что всякое сущее по природе деятельно обуславливается Богом, то есть чистым и ничему не причастным бытием, как он пишет в 1 артикуле 61 вопроса I книги «Свода богословия»: «Все, что есть по природе, обуславливается тем, что есть по сущности». Этот аргумент, который заключает от того, что бытие воспринимается посредством сущности, к тому, что бытие должно быть реально отлично от сущности, как пишет Э.Жильсон (Op. cit. P. 423), использовал также Эгидий. Уподобление взаимоотношения бытия и сущности взаимоотношению действительности и возможности и, соответственно, рассмотрение сущности как находящейся в некоторой возможности по отношению к бытию, как некоему действию ее, можно обнаружить также у Эгидия. Так, у него на этой идее было основано, с одной стороны, доказательство того, что бытие и сущность тварного сущего вообще различны, а, с другой стороны, на ней было основано первое из приводимых Эгидием в сочинении «Теоремы о бытии и сущности», а впоследствии использованное также и в его 9 «Спорном вопросе о бытии и сущности», трех доказательств того, что бытие и сущность различны именно реально. Это доказательство исходит из тесной параллели, которую согласно Эгидию, как пишет Дж.Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 397), можно провести между сочетанием в тварном сущем материи и формы, с одной стороны, и сочетанием в нем бытия и сущности, с другой. Основание же для этого заключалось в том, что бытие актуализирует сущность также как форма актуализирует материю; и хотя сочетание сущности и бытия определенным образом отличается от сочетания материи и формы, однако оба они суть сочетания возможности и действительности. В связи с этим как субстанциальное изменение указывает на различие в тварном сущем материи и формы, так и творение обнаруживает различие во всяком тварном сущем бытия и сущности. Сам Эгидий высказывался по этому поводу в девятом «Спорном вопросе о бытии и сущности» следующим образом: «Итак мы говорим: как порождение создает знание о том, что материя есть нечто иное по сравнению с формой, так творение приводит к тому, что мы знаем о том, что сущность есть нечто иное по сравнению с бытием» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 397, n. 60; см. также 5 «Теорему о бытии и сущности»). И главный аргумент Эгидия в этом доказательстве, по мнению Э.Жильсона (Op. cit. P. 741, n. 103), состоял в следующем. Если бы сущность тварного сущего была в себе самой настолько действительной и полной, что без чего-либо добавленного она могла бы существовать и быть сущей по природе, то не возможно, чтобы такая сущность не существовала. Следовательно, невозможным было бы творение, потому что по определению тварное сущее обладает бытием только от другого, в соответствии с чем понятие тварного сущего, не состоящего из бытия и сущности, есть самопротиворечивое понятие. Поэтому, хотя, по мнению Эгидия, сущее обусловлено посредством формы, а не бытия (как полагал Фома), и всякая вещь есть сущее посредством ее сущности, тем не менее, так как сущность тварного сущего не есть полная действительность, но она находится в возможности по отношению к бытию, то сама сущность не достаточна для того, чтобы вещь действительно существовала, если к ней не будет прибавлено некое бытие, как действие и дополнение к сущности. Что же касается доказательства того, что бытие и сущность тварного сущего различны реально, то Жильсон (Op. cit. P. 742, n. 107) излагает его следующим образом. Поскольку тварная природа может быть, а может и не быть, то она находится в возможности по отноению к бытию. Возможность же реально отлична от действительности. Следовательно, то, что Творец добавляет к сущности для того, чтобы сделать ее существующей, должно быть реально отлично от сущности. 2 вопрос 8 раздела I книги Оксфордского комментария Скота был специально посвящен обсуждению проблемы: просто ли тварное сущее? И здесь он, не отвергая того, что тварное сущее само по себе не обладает простотой (при этом он ссылается в качестве авторитета не на Боэция с его различением и , а на Августина), вместе с тем возражает против того, что сложность, которая обнаруживается в тварном сущем, есть какое-либо реальное сочетание вещей; и аргумент Скота был следующим. Если в чем-либо есть сочетание из одной вещи и другой, то тогда можно взять одну из таких составных вещей и задать вопрос: проста она или сложна? И если мы скажем, что она сложна, то тогда получается бесконечный регрес среди вещей; а если мы скажем, что эта вещь проста, то оказывается, что нет реального сочетания. Ф. Лихет (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. IX. Parisiis, 1892. P. 574 b) по поводу этого места замечает: «Если Фома думал, что всякое тварное сущее состоит из действительности и способности, как из различных вещей, то доказательство Скота направлено против Фомы. Если же он думал, что тварное сущее состоит из действительности, то есть некоей бытийности, и из некой возможности, то есть лишенности бытийности, то аргументы доктора не направлены против Фомы. Следовательно, имеют место возражения доктора против того мнения, что тварное сущее состоит из различных вещей.» Из этого видно, кажется, что по крайней мере во времена Лихета было уже не совсем ясно, как нужно понимать позицию Фомы, и оказывается, что при определенной точке зрения на неё аргументы Скота против реального сочетания в тварном сущем бытия и сущности вовсе не направлены против учения Фомы. Это доказательство различения бытия и сущности, которое исходит из того, что в противном случае в субстанции ангела, как тварного сущего, невозможно было бы обнаружить никакой сложности, было, вероятно, на первых порах одним из основных стимулов к тому, чтобы воспринять это, положенное еще Авиценной, различение и оставался, по крайней мере у Фомы, одним из главных богословских аргументов в пользу этого различения. Так у Фомы в его раннем трактате «О сущем и сущности» (гл. 5) о сочетании в тварном сущем бытия и сущности речь заходит только тогда, когда он начинает рассуждать о субстанциях отделенных от материи, то есть о душах, интеллигенциях (Ангелах) и первой причине, пытаясь обнаружить какой-либо более универсальный принцип сложности тварного сущего, чем соединение в нем материи и формы. Также и Сигер в 7 вопросе введения к «Вопросах к «Метафизике», как замечает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 398, n. 68), ясно указывает на то, что аргумент в пользу различия бытия и сущности, который основан на том, что некоторые вещи вне Бога не состоят из материи и формы и поэтому для них нужен иной принцип сложности, был введен Фомою. Подобный же аргумент мы находим и среди трех основных способов доказательства различения в тварном сущем бытия и сущности в раннем сочинении Эгидия «Теоремы о бытии и сущности». Как отмечает Э. Жильсон (Op. cit. P. 742, n. 107), Эгидий полагал, что формы как формы суть необходимые сущие, и поэтому, в отличие от Фомы, он считал, что сущность не определяет и не ограничивает бытие. Возможность же этих форм по отношению к бытию или небытию проистекает, согласно Эгидию, от материи. Следовательно, если отделенные субстанции, как формы не ограниченные никакой материей, не будут воспринимать бытия реально отличного от их субстанциального бытия, то они должны были бы оказаться необходимыми сущими по их собственной природе (то есть бытием реально единым с их формой и их бытие будет в такой же степени неограниченным, в какой они сами по себе суть). В таком случае они будут самосущими, то есть чистым и бесконечным бытием. Поэтому задача состояла в том, чтобы показать, что хотя нематериальная и отделенная от материи форма может обладать бытием, однако сама эта форма не есть ее собственное бытие, но скорее она реально отлична от него. И вот Эгидий приходит к выводу, что есть только один способ не допустить необходимого и бесконечного бытия таких отдельных субстанций — чтобы Бог сотворил в них ограниченное или частное бытие реально отличное от из сущности. Однако при этом необходимо иметь в виду то, что, как пишет Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395), толкователи Фомы излагали учение Ангельского доктора о взаимоотношении бытия и сущности так, что хотя бытие и сущность отделимы друг от друга, однако ни сущность, ни бытие не могут существовать независимо друг от друга. Также и Эгидий отрицал, что одно из них может существовать в отдельности от другого. Об этом он пишет как в «Теоремах о бытии и сущности», так и в «Теоремах о теле Христовом», где он высказывается таким образом: «кажется абсурдным, что сущность и бытие называются двумя сущностями» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 398, n. 63; см. также 5, 7 и 12 «Теоремы о бытии и сущности»). Это то самое сочетание, которое Генрих рассматривал в качестве примера своего «интенционального» различия. По аналогии с этим сочетанием рода и видового отличия Генрих рассматривал и взаимоотношение бытия и сущности (Quodl. X, q. 7). Подобное мнение высказывает Скот во 2 вопросе 8 раздела I книги Оксфордского комментария. Он полагает (Op. cit. T. IX. Parisiis, 1892. P. 575b), что в тварном сущем есть сочетание объективной действительности и возможности, и то, на что направлена эта безусловная возможность, что не может быть бесконечным сущим, каковое сущее есть необходимое бытие, есть также некое тварное сущее, с которым возможно сочетание. В самой субстанции такого тварного сущего может быть как материя, так и форма. Субстанция же воспринимает то, что может быть соединено с субъектом, и такое тварное сущее есть привходящее. Зачем же это нужно было Скоту? Точно для того же, для чего Фоме понадобилось учение Авиценны о сочетании бытия и сущности, а именно для того, чтобы обнаружить некоторую сложность в таком наиболее совершенном виде тварного сущего, как интеллигенции, в которых нет разделения на материю и форму. В качестве же привходящего, которое воспринимают такие Интеллигенции, будет их собственная деятельность мышления и воли, которые не суть их субстанция. Однако еще до Скота этого же мнения по вопросу о принципе сложности в отделенных субстанциях придерживался Сигер Брабантский в своих «Вопросах к Метафизике». Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 399) пишет, что Сигер, подобно Фоме, утверждал не простой, но сложный характер чисто духовного тварного сущего и, так же как и Фома, отвергал, сочетание материи и формы в таком сущем. Однако, в отличие от Ангельского доктора, он вместо заключения о том, что в таком сущем есть сочетание бытия и сущности, он предлагал два альтернативных способа решения этого вопроса. Согласно первому способу всякое такое сущее не достигает божественной простоты по причине того, что поскольку оно не есть Бог, то оно не есть чистая действительность. Следовательно, оно удаляется от действительности первого сущего и приближается к возможности. «Однако это» — по его мнению — «не означает, что оно обладает двумя различными сущностями» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 397, n. 69). Дж.Виппель полагает, что это высказывание Сигера указывает на его неправильное понимание позиции Фомы, поскольку оказывается, что для последнего бытие и сущность — это две различные сущности. Во втором ответе Сигер обращается к сочетанию субстанции и привходящего в отделенном тварном сущем, в качестве которого выступает чистая интеллигенция. При этом он склоняется именно к этому второму способу решения вопроса о характере сложности в таком сущем. Готфрид, как пишет Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 400), отвергая утверждение о том, что необходимо допустить сочетание бытия и сущности в чисто духовном тварном сущем для того, чтобы отличить его от Бога, тем не менее возражает и против положения о том, что сложный характер такого сущего заключается в сочетании в нем субстанции и привходящего, в связи с чем он развивает первый из двух способов рассуждения, который был предложен по этому поводу Сигером, отвергая при этом второй, к которому склонялся сам Сигер (Quodl. III, q. 1). Готфрид полагал, что мнение о том, что сущность тварного сущего соединена с чем-то еще иным, также как и мнение о том, что такое сущее состоит из различных вещей (бытия и сущности, материи и формы) недостаточно для того, чтобы объяснить непростой характер тварного сущего. И вот, по мнению Готфрида, главный принцип сложности в чисто духовном тварном сущем состоит в сочетании в нем действительности и возможности. Он считает, что менее совершенную сущность можно рассматривать, с одной стороны, как возможную по сравнению с сущностью более совершенной, а с другой стороны, как действительную по отношению к себе самой или в сравнении с некоторой иной сущностью, которая менее совершенна. По этой причине все сущность постольку, поскольку они не идентичны с Богом, суть возможные и в 7 вопросе седьмой серии Quaestiones quodlibetales Готфрид пишет: «Таким образом дело обстоит и с природой Ангела: совершая движение от действительности первого начала и двигаясь по направлению к возможности, она безусловно обладает сочетанием из возможности и действительности, но не в вещи, а в разуме» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 400, n. 78). Однако вследствие того, что Готфрид отстаивал реальное тождество сущности и бытия, то против рассуждения Эгидия (Quaestiones disputatae 9, 11; Theoremata de esse et essentia, 12), которое было основано на возможности понимания сущности как несуществующей, он возражает, что сущность не может быть понимаема как действительная, если ее бытие также не рассматривается как действительное, то есть как действительное бытие. Если рассматривать сущность только как возможность, то и ее бытие подобным образом может быть понимаемо только как возможность (Quodl. III, q. 1; XIII, q. 3). У Эгидия можно обнаружить интересное учение о двойном бытии. Э.Жильсон (Op. cit. P. 742, n. 106) следующим образом излагает воззрения Эгидия по поводу соединения бытия и сущности в телесном тварном сущем. Поскольку, с одной стороны, в таком сущем причиной бытия служит форма, то, следовательно, субстанция есть некое сущее отдельное от бытия. Поскольку же, с другой стороны, в телесном тварном сущем реальная сущность всегда состоит из материи и формы, то, следовательно, такое сущее включает, с одной стороны, форму материи или субстанциальную форму (forma partis), например, душу, а, с другой стороны, оно включает форму целого (forma totius), например, человечность. Таким образом в каждом телесном тварном сущем имеется двойное бытие. 1. Бытие, которое проистекает из субстанциальной формы и дает бытие ее материи. Поскольку, с одной стороны, оно дает материи долю в бытии формы, то это бытие делает материю неким сущим. Поскольку же, с другой стороны, оно не дает материи существования, то оно дает ей только определенный способ бытия. Поэтому между таким бытием, которое дает субстанциальная форма материи, и самой этой субстанциальной формой имеет место только модальное различие. 2. Бытие в собственном смысле слова, которое едино для целого сущего и делает его действительно существующим сущим. Так вот именно между этим бытием и соответствующей ему сущностью имеет место реальное различие. Основанием же для такого разделения бытия служит то обстоятельство, что Эгидий, с одной стороны, утверждал теорию о том, что бытие, которое обусловлено посредством формы целого есть вещь отличная от формы самой по себе, а, с другой стороны, он старался сохранить и всеобщее значение положения о том, что forma dat esse, к тому же, если бы сущность не была сущим самим по себе, то она не была бы вещью и тогда сущность и бытие не были бы двумя реально отличными вещами. Поэтому он толковал это положение так, что реально отличное бытие соответствует только сущности, в то время как все формы (субстанциальные и привходящие) обладают модальностью сущего. Перечисляя здесь аргументы, которые выдвигались в пользу учения о реальном различении, Суарес почему-то совершенно обходит вниманием один из важнейших не только для Фомы, но и для его верного ученика Эгидия, способов доказательства того, что бытие и сущность тварного сущего различны, а именно аргумент, который исходит из идеи о том, что тварное сущее обладает бытием только по причастности. А истоки этого учения Фомы несомненно лежат в трактате Боэция «О гебдомадах», который был чрезвычайно важен для сторонников различения бытия и сущности и на который Фома регулярно ссылается излагая свое учение (In primum Sententiarum, d. 8, q. 5, a. 1; De ente et essentia, cap. 5; Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2; Quodl. II, q. 2, a. 1; III, q. 8, a. 1). Таким же образом поступает и Эгидий, когда он в «Теоремах о бытии и сущности» развивал три способа доказательства того, что сама природа тварного сущего, как тварного, требует, чтобы в нем были соединены сущность и бытие. Как пишет Э.Жильсон (Op. cit. P. 742, n. 107), третье из этих доказательств состояло в следующем. Если бы тварная природа была ее собственным бытием, то тварное сущее было бы совершенно простым, потому что, как говорит Боэций в 5 главе трактата «О гебдомадах», бытие само по себе не причастно ничему. Следовательно, и тварное сущее в таком случае было бы ничему не причастным, но было бы совершенно простым и неизменным. Однако это вообще не свойственно тварному сущему (см. также: Quaestiones disputatae, 9). Данный аргумент был настолько популярен и важен для сторонников «фомистсуой» школы, что именно против этого аргумента о том, что поскольку всякое тварное сущее есть сущее по причастности, то, следовательно, в нем есть сочетание из части воспринимающей и части воспринимаемой, даже возражал в свое время Скот во 2 вопросе 8 раздела I книги Оксфордских комментариев. Здесь он вводит сперва различение трех способов, которыми можно воспринимать часть: 1. Когда все воспринятое есть часть воспринимающего, подобно тому, как вид причастен роду. В этом случае между воспринимающим и воспринятым по мнению Скота возможно реальное отношение, так что воспринимающее реально отлично от воспринятого, поскольку включает еще некую не воспринимающую часть. 2. Когда часть воспринятого есть часть воспринимающего, подобно тому, как некое чудовище обладает двумя головами, но одним телом, так что можно сказать, что одно воспринимает тело другого, каковое тело есть общая часть обоих. В этом случае также возникает реальное отношение, поскольку воспринимающее также включает некоторую невоспринятую часть. 3. Когда лишь часть воспринятого есть все само воспринимающее и здесь, как полагает Скот, имеет место отношение воспринимающего к воспринятому только в разуме, так как только в разуме можно отличить воспринимающее от воспринятого, поскольку ничего иного, кроме этого воспринятого, воспринимающее в себя не включает. И вот Скот считает, что именно в соответствии с этим третим способом тварное сущее есть сущее по причастности, потому что все ограниченное совершенство тварного сущего, которое воспринимается, составляет все ограниченное совершенство тварного сущего, которое это ограниченное совершенство воспринимает, однако оно есть только часть бесконечного совершенства Бога, которое воспринимается. Здесь могут быть разделены воспринимающая основа и воспринимаемая природа, однако это различие не есть реальное. В связи с этим Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 395, n. 52) отмечает, что осознание того большого значения, которое имело учение Фомы о причастности для всей его метафизики, составляет одно из величайших достижений фомистских исследований в XX столетии. Подобно тому, как Фома Саттон видел необходимость положить реальное отличие сущности от бытия в том, что сущность, как и бытие должна обладать возможностью быть сотворенной «из ничто», так и Эгидий в 12 «Спорном вопросе о бытии и сущности», как пишет Ф. Коплстон (Copleston F. A History of Philosophy. Vol. II. Medieval Philosophy. 1950. P. 461), обосновывает их реальное различение исходя из способности тварного сущего к «уничтожению». Утверждая абсолютно случайный характер всякого тварного сущего, он не допускал никакой внутренней необходимости ни для материального универсума в целом, ни для чисто духовного сущего. По мнению Эгидия именно эта случайность доказывает реальное отличие сущности от бытия, потому что в «уничтожении» тварного сущего действительно отделяются две вещи и аргумент его состоял в том, что если сущность и существование не суть реально различные вещи, то кажется, что тогда будет невозможным уничтожение тварного сущего. Ведь после своего уничтожения тварное сущее теряет бытие, а не сущность; следовательно, если бытие от сущности реально не отлично, то и его тварное сущее терять не будет. Интересно, что одно из возражений Скота против учения Генриха об esse essentiae кажется весьма похожим на этот аргумент Эгидия. Поскольку Генрих в своем учении о творении ведет речь не просто о бытии тварного сущего до акта творения, но об esse essentiae, которое, согласно его точке зрения есть реальное бытие, то Скот в 36 разделе I книги Оксфордского комментария выдвигает против Генриха вот какое возражение: «В таком случае следует, что не может нечто быть уничтоженным. Ведь как оно производится из сущего в соответствии с сущностью, так, кажется, оно возвращается в сущее в соответствии с сущностью, а не в ничто». В то время как уничтожение, как отмечает комментатор (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XI. Parisiis, 1893. P. 570а)., есть переход от безусловно сущего к безусловно несущему. Так, например, и Эгидий в своем раннем сочинении «Теоремы о теле Христовом» использовал этот аргумент для доказательства реального различия бытия и сущности. Он писал: «Из этого ясно видно, что бытие привходит какому-либо тварному сущему и высказывает нечто воспринятое в природе какого-либо тварного сущего и высказывает ничто прибавленное к какому-либо тварному сущему и создает реальное отличие в тварных вещах» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 396, n. 57). Это, конечно, может на первый взгляд показаться достаточно странным, однако Генрих, которого Суарес впоследствии будет классифицировать как сторонника модального различения, отстаивал мнение о том, что «человечность» во Христе лишена собственного и естественного существования. Ведь, согласно Суаресу, подобного рода толкование таинства Воплощения, может служить аргументом в пользу учения о реальном различении сущности и существования. Как пишет один из толкователей «Оксфордского комментария» Скота к «Сентенциям» — Франциск Лихет (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XIV. Parisiis, 1894. P. 307b), то, обсуждая в 1 вопросе 6 раздела III книги вопрос о том, есть ли во Христе некое бытие отличное от несотворенного бытия божественного Слова, Скот вступает в полемику с Генрихом, который полагал, что во Христе есть только одно существование — существование божественного Слова. Аргументы Генриха были следующими. Во-первых, все бытие человеческой природы происходит от собственного основания (suppositum) этой природы; во Христе божественное основание восполняет собственное основание человеческой природы; следовательно, воспринятая Словом человеческая природа должна была обладать только бытием божественного основания. Другой аргумент (там же, р. 306b) Генриха состоял в том, что количество соотносится и с субстанцией и с качеством и посредством одного и того же количества оба они суть формально некие величины, но так, что количество, поскольку оно воспринимается в субстанции, представляет собой то, благодаря чему субстанция формально называется некоей величиной; поскольку же само количество воспринимает привходящее (например качество), то это качество также будет формально некоей величиной, но только привходящим образом. Дальнейшее изложение точки зрения Генриха у Скота несколько различается в Оксфордских и в Парижских комментариях. Так в Оксфордских комментариях он пишет, что точно таким же образом и то же самое существование формально, с одной стороны, есть существование основы человеческой природы (словно дающее бытие этой природе), а с другой стороны оно есть существование самой человеческой природы, как соединенной с существующей собственной основой. К этому существованию последней причастна воспринятая Христом человеческая природа и таким образом нет нужды полагать множество существований во Христе. В соответствии с примечаниями этой точки зрения придерживался также и Готфрид Фонтенский. В Парижских же комментариях (Op. cit. T. XXIII. Parisiis, 1895. P. 284a) Скот излагает дело с иной стороны, указывая, что как количество различным образом относится к субстанции и качеству, так и собственное бытие Слова различным образом относится к Слову и к воспринимаемой человеческой природе. Таким образом, поскольку нет иной формальной величины у количества и качества, с той лишь разницей, что количество называется величиной по сущности, а качество привходящим образом, то, следовательно, и нет иного формального бытия Слова и воспринимаемой человеческой природы. По поводу первого аргумента Генриха Скот (Op. cit. T. XIV. Parisiis, 1894. P. 306a) справедливо замечает, что совершенно различные вещи то, что нечто восполняет какую-либо природу, и то, что это нечто идентично с этой природой; следовательно, нельзя заключать от одного к другому. Что же касается второго аргумента Генриха, то возражение против него Скота (Op. cit. T. XIV. Parisiis, 1894. P. 310b) состояло в том, что поскольку качество формально становится величиной посредством того же самого количества, что и субстанция, то, если бы аргумент Генриха имел силу, человеческая природа была бы формально существующей несотворенной формой. После беглого и поверхностного знакомства с текстами Скота оказывается, что даже в наиболее поздних и зрелых из них, в качестве каковых выступают Quaestiones quodlibetales, вообще довольно сложно обнаружить какие-либо рассуждения, которые специально были бы посвящены рассмотрению вопроса о взаимоотношении сущности и существования. Обычно об этом говорится как-то мимоходом и привходящим образом. При этом самое удивительное заключается в том, что у Скота совершенно отсутствует какая бы то ни было аргументация и просто как нечто само собой очевидное и потому не нуждающееся ни в каких доказательствах он формулирует свою позицию по этому вопросу. Так что если сравнить поведение Скота с поведением Фомы, одна из самых ранних работ которого — трактат «О сущем и сущности» — была специально посвящена этому вопросу и в школе последователей которого эта тема стала одной из наиболее интересных и часто обсуждаемых (достаточно указать хотя бы Эгидия Римского, который написал целых два сочинения, посвященных этому вопросу), в ходе работы над которой была развита сложная система аргументации; то может сложиться впечатление, что сам вопрос-то этот не был для Скота вопросом первостепенной важности. И основание для столь различного поведения двух мыслителей можно найти, если обратиться к истории так называемой «францисканской» теологической традиции. Ведь уже в воззрениях Александра Гельского, который не только стоял у истоков «францисканской» школы и в этом смысле был одним из наиболее важных авторитетов и источников для теологов, принадлежащих к Францисканскому ордену, но и по справедливости должен быть признан первым писателем зрелой схоластики, его ученики находили решение этого вопроса в пользу точки зрения, что между сущностью и существованием нет реального различия. Ф. Коплстон (Copleston F. A History of Philosophy. Vol. II. Medieval Philosophy. 1950. P. 236) следующим образом излагает учение Александра. Кроме обнаруживаемого во всяком тварном сущем сочетания материи и формы в нем также находится и более фундаментальное сочетание quo est и quod est. На первый взгляд может показаться, что здесь мы имеем дело с различением бытия и сущности, но quod est скорее относится к конкретному сущему (например, человек), а quo est относится к абстрактной сущности (человечность, например). Во всяком случае это различение есть различение только в разуме ибо quo est в определенном смысле высказывается о quod est подобно тому как это происходит в высказывании «это сущее есть человек»; ибо нет реального различия между человеком и его человечностью. Поэтому естественно, что мнения Александра, которое было понято как относящееся к вопросу о различении бытия и сущности, францисканцы придерживались, как «древнего» и авторитетного, и в нем не ощущалось какой-то новизны или изъяна, чтобы его надо было доказывать. Фома же со своим реальным различением и некоторыми другими учениями (например учением о материи как индивидуализирующем начале) оказался кем-то вроде реформатора, поэтому он и его последователи, вероятно, чувствовали все новую и новую потребность в самоутверждении. Этот особенный интерес их к вопросу о том, каким образом соотносятся сущность и бытие, привел в конце концов к тому, что, как пишет Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 394), что развитие различных позиций, которые занимали по вопросу о взаимоотношении бытия и сущности схоласты последующего времени, в полной мере зависело от их отношения к позиции Фомы. С другой стороны разговор Скота о бытии и сущности протекает не в терминах просто essentiae и existentiae, но Скот, также как Генрих, осложняет дело тем, что ведет речь об esse essentiae и esse existentiae. Если при этом обратить внимание на то, что Скот придерживался мнения об однозначности бытия, полагая, что бытие сказывается однозначно даже по отношению к столь различным вещам как Бог и тварное сущее, то кажется не удивительным, что бытие сказывается однозначно как о сущности так и о существовании и, следовательно, esse essentiae будет тождественно и реально не отлично от esse existentiae (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XI. Parisiis, 1893. P. 63а). 2. Собственная же позиция Скота по вопросу о простоте тварного сущего, как она вычитывается из 2 вопроса 8 раздела I книги Оксфордского комментария (Op. cit. T. IX. Parisiis, 1892. P. 575а), состояла в следующем. Прежде всего, Скот признает, что тварное сущее в том смысле, что оно не состоит из вещей – просто. «Однако никакое тварное сущее не просто совершенным образом» и хотя оно не состоит из различных вещей, оно однако, с одной стороны, некоторым образом есть составное, а, с другой стороны, оно обладает способностью входить в сочетание с чем-либо еще. Так, с одной стороны, составное оно постольку, поскольку обладает только данной степенью сущего и в то же время нуждается в некоторой более значительной степени. Эту мысль он поясняет так. Бытийности самой по себе свойственно некое совершенство. Однако, тварное сущее не обладает никакой бытийностью в соответствии со всем её совершенством. Поэтому можно сказать, что оно обладает бытийностью вместе с лишенностью некоторой степени этой бытийности. Таким образом, тварное сущее слагается не из двух положительных вещей, но из положительной вещи и лишенности того, чем само это тварное сущее не обладает, однако, чем обладает сущее само по себе. В то же время, с другой стороны, поскольку это сочетание в тварном сущем из чего-то положительного и его лишенности не есть что-то внутреннее для сущности вещи, потому что лишенность не принадлежит сущности чего-либо положительного, поэтому Скот склоняется к мнению, что в чистых интеллигенциях имеется сочетание из субстанции и привходящего, как это делал ранее Сигер. Поскольку же всё, что есть сущее, и при этом лишено некоего совершенства сущего, есть безусловно возможное, то Скот также признает, что в тварном сущем есть сочетание объективной действительности и возможности. С другой стороны, отсюда видно также, что он, в отличие от сторонников сочетания в тварном сущем бытия и сущности, рассматривал сущность не как находящуюся в некоей возможности по отношению к бытию, как действительности, но именно как действительность; что, кроме того, видно также из критики Скотом учения Генриха об esse essentiae. Вместе с тем, на основании этого же своего учения Скот (там же, p. 576а) объясняет, каким образом тварное сущее не может быть и чистой действительностью. А именно, это происходит потому, что то, что лишено некоей степени действительности очевидно не есть чистая действительность. И Скот приводит достаточно обычный для него пример из области теории света: не будет чистым тот свет, который лишен некоей степени света, однако, отсюда не следует, что с этим светом смешана некая иная положительная бытийность, но это значит, что с ним соединена только лишенность более совершенной степени света. Хотя у Скота в тварном сущем возможность и действительность не различимы реально, однако они всё же различны, и по поводу этого учения Скота можно конечно сказать, что в тварном сущем возможность и действительность различны по их форме, то есть формально. Однако, здесь нет никакой речи о сочетании в тварном сущем бытия и сущности не только реально, но даже формально. 1. Генрих Гентский родился около 1217 года в Турне или в Генте (по крайней мере его семья была родом из Гента) в незнатной семье. Генрих не стал членом ни одного монашеского ордена. В 1267 году он уже был каноником в Турне. В 1276 году Генрих становится архидиаконом в Брюгге, а с 1278 по 1279 год он был главным архидиаконом в Турне. При этом Генрих успевал преподавать в Парижском университете сперва на факультете искусств, а затем он перешел на теологический факультет и в 1276 году получил степень магистра теологии. На теологическом факультете Генрих преподавал до 1292 года. В 1277 году он был членом комиссии теологов, которые помогали епископу Парижа Этьену Тампье при подготовке издания эдикта, осуждающего аверроистов. Кроме того в период преподавания в университете Генрих деятельно выступал против привилегий, которые были даны нищенствующим орденам в делах исповеди и проповеди. Умер Генрих 29 июня 1293 года. Он получил почетный титул «торжественного» доктора. Главные сочинения Генриха составляют пятнадцать серий Quaestiones quodlibetales и трактат под названием «Свод обычных вопросов или Свод богословия». Это последнее сочинение не было доведено до конца и содержало только введение и учение о Боге. Генриху также принадлежали комментарии на книгу «О причинах» и «обычные» комментарии к Священному писанию. Кроме того ему приписывается авторство «Вопросов к книгам «Метафизики» Аристотеля», трактата «Синкатегоремата» и комментариев к «Физике» Аристотеля. Однако принадлежность этих сочинений перу Генриха не может быть достоверно доказана. 2. Как пишет Ф. Лихет в комментарии к 36 разделу I книги Opus Oxoniense Скота (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. X. Parisiis, 1893. P. 570а), Генрих считал, что в божественном разуме есть некие отношения, которые суть основания для познания вещей. Однако сами вещи суть то, на что направлены такие отношения, не в соответствии с их esse essentiae, но только в соответствии с их познанным бытием (esse cognitum). Такие отношения Генрих называл идеями и в божественном разуме они пребывают от века. Далее, согласно Лихету, Генрих различал (там же, p. 574а) два вида причин: причины, которые служат примером, и причины действующие. Соответственно, он различал и действия этих причин. Вещи в их познанном бытии, обусловлены Богом, как причиной первого вида, потому что Бог, поскольку он обладает идеальными отношениями, производит вещи в познанном бытии. С другой стороны, поскольку творение индивидуального сущего, то есть творение как оно обычно понимается, требует добавочного привнесения божественной воли, поэтому в их действительном бытии (esse existentiae) Бог производит вещи как действующая причина, определяя сущность во времени (Quodl. I, q. 9; III, q. 9; IX, q. 2). Однако, как пишет сам Скот, (там же, p. 567b) божественный разум, согласно Генриху, производит в Боге кроме идеальных оснований, ещё и сами сущности вещей в смысле сущностей, но эти последние он производит в себе как бы во вторую очередь, поскольку они суть вследствие того, что они следуют некоему примеру или становятся объектами идей. И вот Генрих пытается также более точно определить отношение между esse essentiae и esse existentiae в действительно существующем тварном сущем. По его мнению esse existentiae не прибавляет ничего нового к отдельной вещи; поэтому, когда Бог как действующая причина, производит вещи в их esse existentiae, то это происходит так, что их бытие в виде сущности в божественном разуме получает только новое и отличное «интенциональное» отношение ее действительной зависимости от Бога как действующей причины. Как пишет сам Генрих в 7 вопросе десятой серии Quaestiones quodlibetales: «В соответствии с этим экзистенциальным бытием не прибавляется сверх сущности ничего, кроме отношения к действующему субъекту» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 404, n. 93; см. также Quodl. I, q. 9; XI, q. 3). Исходя из этого, как говорит Дж. Виппель (там же), Генрих вводит новый вид различения — «интенциональное» различение, которое занимает промежуточное положение между реальным различением и различением только в разуме. Чтобы проиллюстрировать это, Генрих поясняет, что между определением и тем, что определяется, имеется только различие в разуме. С другой стороны, субстанция и привходящее реально отличны друг от друга. Однако различие между родом и видовым отличием должно быть большим, чем только различие в разуме, но меньшим, чем реальное. Следовательно, утверждает Генрих, они различаются понятийно (intentione) и таким образом также сущность и бытие различны в каждом действительно существующем тварном сущем (см. также: Summa quaestionum ordinariarum, a. 28, q. 4). 1. Доминго де Сото родился около 1494/5 года в Сеговии. Около 1512 года он изучал философию в Алькале, где был учеником Томазо де Вилланова. Затем в период времени с 1516 по 1519 год Сото изучал философию и теологию в Париже, где был учеником Иоанна Майора и Франциско де Виториа. После этого он возвратился в Испанию и с 1520 года преподавал философию в Алькале. В 1524 году Сото вступил в Доминиканский орден. В 1532 году Сото становится профессором теологии в Саламанке и занимает эту должность до 1549 года. В 1545 году он прибыл в качестве теолога, представителя императора, в Тридент и участвовал в заседаниях первой сессии Тридентского собора, где оказал значительное влияние на принятие декрета, который касался учения об оправдании. С 1548 по 1550 год Сото был духовником Карла V и выступал в качестве советника последнего при решении многих спорных политических вопросов, в частности 1548 году при издании Интерима. В 1550 году он становится приором монастыря св.Эстебана в Саламанке. Это был первый период приорства Сото, который продолжался до 1552 года, когда он вновь вернулся к преподавательской рактике, получив первую кафедру в местном университете. Однако в 1556 году Сото возвращается в монастырь св. Эстебана и уже до конца своих дней исправно исполнял свои приорские обязанности. Во время правления Филиппа II Сото также часто был советником короля, в частности в период напряженных отношения последнего с папой Павлом IV. Умер Сото 15 ноября 1560 года. 2. Он писал комментарии к логическим сочинениям Аристотеля, а также составил комментарии и вопросы к «Физике» и трактату «О душе». Кроме того, ему принадлежат комментарии на «Послание к Римлянам» и комментарии на «Комментарии Иоанна Фери к Евангелию от Иоанна». Среди сугубо теологических трудов Сото были еще такие сочинения как: «Свод христианского учения», «О священном учении», «Об основании сокрытости и открытости таинственного», «О природе и милости», «Апология о достоверности милости», De cauendo iuramentorum abusu. Писал Сото и по социально-правовым вопросам. Так, ему принадлежали сочинения: «Рассуждение о причинах бедности» и «О справедливости и праве». И уже на закате жизни своей Сото издал в 1557 году комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Теологическое учение Сото несло на себе глубокий отпечаток гуманизма. При этом он занимался главным образом учением о благодати и юриспруденцией, а в своих различных «Отношениях» к высокопоставленным лицам он излагал основания для необходимости миссии на Американский континент. Этот знаменитый принцип экономии получил название «бритвы Оккама», поскольку этот последний его часто использовал. Однако, как отмечает Э.Жильсон (Op. cit. P. 778, n. 96), Оккам не был изобретателем этого принципа и еще до него им пользовались Скот, Дуранд и Ауреоли. Так, пятнадцатое «заключение», которое доказывает Скот во 2 главе своего трактата «О первом начале», гласит: «Никогда не нужно полагать множества без необходимости» (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. IV. Parisiis, 1892. P. 735b). Более того, комментатор Скота Мавриций О Фили по поводу этого места замечает, что это знаменитое положение Аристотеля и ссылается на I книгу «Физики», а после чего говорит, что это положение составляет одно из начал скотизма (principium fere scoticum) (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. IV. Parisiis, 1892. P. 746b). Жильсон же (там же) приводит следующее высказывание Ауреоли: «Не следует полагать множество, если очевидное и необходимое доказательство не доказывает того, что в противном случае невозможно найти спасения посредством небольшого количества начал». А в середине XVII столетия авторство этого положения приписывалось одному из наиболее выдающихся толкователей Скота того времени Иоанну Понцию Коркагскому. Очевидно, что этот аргумент подобен первому аргументу в пользу реального различения сущности и существования в том смысле, что он также исходит из того, что сущность тварного сущего получает свое бытие посредством акта творения. Нечто подобное пишет и Скот во 2 вопросе 1 раздела II книги «Оксфордского комментария» Основание же этого состоит в том, что если Бог может сделать нечто, то это нечто само по себе не обладает формальным облазом необходимым бытием, а обладает бытием от своей причины. Поэтому по мнению Скота тварное сущее само по себе не обладает формальным образом ни бытием, ни небытием. Иларий Пиктавийский родился в Пуатье в знатной языческой семье около 315 года. Он получил хорошее образование на основе неоплатоновской философии. Около 345 года уже в зрелом возрасте и будучи женатым он принял христианство. Впоследствии Иларий настолько прославился своим благочестивым образом жизни, что около 350 года он был возведен в епископы своего родного города. Иларий прославился тем, что неутомимо боролся против расцветавших буйным цветом в его время различных форм арианства и полуарианства. Однако в написанных им около 353(355 годов комментариях к «Евангелию от Матфея» еще не обнаруживается знание их автором греческого богословия и только поверхностное знание сути арианства. Однако уже на синоде в Безине в 356 году Иларий проявил себя как последовательный противник этой ереси, за что и был осужден к изгнанию во Фригию. Летом 356 года он был уже на месте ссылки, где принялся наставлять полуправославных епископов. По просьбе гальских епископов Иларий пишет в 358(359 годах сочинение «О соборах», в котором он разъясняет многотрудные попытки святых отцов найти истинное исповедание веры. Однако это сочинение не было принято однозначно и в ответ на критику со стороны западных епископов Иларий пишет апологию. Во Фригие же возникает основная часть главного сочинения Илария — «О Троице» — книги с IV по XII. В этом сочинении опровергая заблуждения еретиков, он старался изложить истинное учение о божественной природе Христа. На соборе в Селевкие в 359 году Хиларий решительно выступил против ариан, а после собора отправился в Константинополь, где в начале 360 года он написал императору Констанцию соответствующее послание. Однако Иларий не был принят императором и в том же году он возвращается назад в Пуатье. Перед или во время этого путешествия он написал сочинение «Против Констанция». В 364 году Хиларий совершает поездку в Милан для того, чтобы выступить там против Авксентия, и пишет по этому поводу специальное сочинение «Против ариан». Однако поездка эта оказывается неудачной. Умер Иларий в 367 году. Кроме указанных сочинений Иларию приписывается авторство комментариев на LXVII псалом, в которых он патается показать, что текст этого псалма указывает на Христа. Также в своем сочинении под названием «Книга мистерий» он указывает на то, что пророчества Ветхого завета надо толковать в подобном же смысле. Сохранились также фрагменты сочинения Илария, которое называлось «Исторический труд», к которому по времени написания (около 359(360 года) примыкает книга «К Констанцию» и несколько гимнов. Иларий Пиктавийский почитается как один из учителей западной Церкви. Он был первым латинским писателем, который дал целостное учение о Боге и его Сыне. В ходе постоянной полемики с еретиками ему удалось связать традицию западной богословской мысли с восточной. Этот трактат Боэция, на который схоласты обычно ссылались под названием «О гебдомадах» и который в настоящее время издается с иным заглавием — «Каким образом субстанции постольку, поскольку они суть, — благи, хотя они не суть субстанциальные блага», представляет собой один из наиболее ранних авторитетных текстов, который для философско-теологических писателей зрелого Средневековья служил важным источником при обсуждении ими вопроса о взаимоотношении бытия и сущности. В начале этого сочинения Боэций вводит серию аксиом, в которых схоласты небезосновательно видели попытку положить различение бытия и сущности, причем в этих аксиомах были также выделены некоторые из основных тем, в контексте которых впоследствии обсуждался данный вопрос; так, в частности, была уже обозначена идея о том, что соединение бытия и сущности это универсальный принцип сложности тварного сущего. Для сторонников же учения о различении бытия и сущности это сочинение Боэция было настолько важным, что в корпусе сочинений Фомы имеются даже специальные комментарии к нему. При этом автор их толкует, к примеру, вторую аксиому так, что различие, полагаемое в ней, «не должно относится здесь к вещам, о которых он (Боэций) в этом месте не говорит, но к самому смыслу или понятию» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 393, n. 39). Однако, с другой стороны, по поводу восьмой аксиомы он пишет: «Как бытие… и то, что есть, в простых вещах различны по понятию, так в сложных они различны реально» (там же). Не подлежит никакому сомнению, что модальное или формальное различение, наряду с различением реальным и различением в разуме, было одним из важнейших инструментов позднесхоластического философско-теологического мышления и оно с успехом применялось не только в онтологии, но и в психологии и в других разделах его. Однако, что касается применения этого принципа для решения вопроса о взаимоотношении бытия и сущности, то различие в позициях тех писателей, которые придерживались мнения о том, что бытие и сущность различны только в разуме, и тех, которым приписывалась точка зрения, что бытие и сущность различаются неким способом, который занимает промежуточное положение между различием реальным и различием только в разуме, кажется настолько тонким, что иногда сторонников этой промежуточной позиции оказывается доволько трудно идентифицировать. Поздняя традиция, судя по тому, что пишет Суарес, определенным образом такую промежуточную позицию выделяла. Современные исследователи также склонны рассматривать воззрения некоторых авторов, как не относящиеся ни к одной из двух крайних точек зрения. Так, Дж. Виппель в качестве примера таких писателей указывает на Генриха, Якова из Витербо и Скота. При этом он говорит, что по мнению Генриха «интенциональное» различие занимает промежуточное положение между реальным различием и различием в разуме; различие же между бытием и сущностью рассматривается как такое «интенциональное» различие; следовательно и т.д. Кроме того Дж.Виппель пишет (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 399, n. 73), что Готфрид различал три основных позиции по обсуждаемому вопросу и отличал свою точку зрения о различении сущности и бытия только в разуме (secundum rationem) не только от теории реального различения, согласно которой такая вещь как бытие прибавляется к сущности извне, но и от мнения об их различии в понятии (intentione), каковое различение он приписывал Генриху (Quodl. II, q. 2; IV, q. 2), а вслед за Готфридом, как говорит далее Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 405), Яков также различал эти три позиции (Quodl. I, q. 4). Вместе с тем уже у того же Суареса можно заметить какую-то подозрительную непоследовательность. Так, сперва он причисляет Генриха к сторонникам модального различения бытия и сущности, а затем небезосновательно помещает его в список тех лиц, которые считали, что бытие и сущность можно различить только в разуме. Кроме того, излагая аргументы в пользу реального различения, Суарес говорит, что сочетание из рода и видового отличия это — сочетание в разуме; в то же время Генрих рассматривал различие между родом и видовым отличием как пример именно «интенционального» различия. Далее, Суарес определяет Скота как одного из приверженцев модального различения сущности и бытия, однако о его вершейших последователях-скотистахон говорит как о тех, которые придерживались мнения об их различении только в разуме. Из этой же непоследовательности, вероятно, проистекает и то, что Суарес говорит, например, о Фрнсеке, что на словах он следует мнению о модальном различении, но на деле он стоит на позициях различения в разуме. С другой стороны Дж. Виппель сам приводит место из 12 «Спорного вопроса» Готфрида, где тот прямо пишет: «ибо не есть нечто иное отличие в разуме и отличие в понятии» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 404, n. 96). Кроме того, как замечает Э. Жильсон (Op. cit. P. 744, n. 111), такой «фомист» как Фома Саттон вообще полагал, что нет какого-либо промежуточного различия между реальным различием и различием только в разуме. Яков, высказывая также как и Готфрид критические соображения по поводу теории реального различения и в адрес учения Генриха, почти дословно посторял то, что было сказано по этому вопросу Готфридом. Что же касается позиции Скота, то Дж. Виппель пишет (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 406), что хотя достаточно ясно, что Скот отвергил реальное различие между бытием и сущностью в тварном сущем, ибо для него такое различие может быть осуществлено только между вещами, которые фактически отдельны, а по Скоту сущность и бытие никаким образом неотделимы; однако представляет значительную трудность определить в точности, каким именно образом он проводил различие между ними. Многие комментаторы Скота как древние, так и современные говорили о том, что он проводил никий промежуточный вид различия между сущностью и бытием, который так часто ассоциировался с его именем — «формальное» различие. Однако некоторые интерпретаторы его учения небезосновательно не принимают такого понимания. Иная точка зрения состоит в том, что с несколоко большим основанием, чем по поводу «формального» различия, можно предположить, что Скот обращается к иному виду промежуточного различия — модальному, которое образуется между данной сущностью и ее внутренним модусом — бытием. Однако при почти полном отсутствии положительных указаний со стороны самого Скота, эта трактовка его позиции также оставляет вопрос открытым. Еще один способ истолкования его мысли состоит в предположении, что для Скота различие между бытием и сущностью просто выражает определенные аспекты существующей вещи, которые постигаются абстрактным познанием, с одной стороны, (сущность) и интуитивным, с другой, (бытие). Однако по поводу такой интерпретации можно привести следующее место из 13 Quaestio quodlibetalis Скота: «Можно согласиться, что есть одновременно два познания одного и того же предмета так, что не отличаются один предмет от другого, подобно тому, как сущность не отличается от существования; потому что хотя между этими видами познания есть некое отличие предмета, однако оно не достаточно для того, чтобы разделить предмет познания, потому что даже само существование может быть познаваемо абстрагирующим познанием, ведь подобно тому, как сущность, так и существование мы можем мыслить, хотя оно находится реально вне разума. Следовательно, познания будут называться отличными и различие это есть различие по виду вследствие формальных оснований движущих сюда оттуда, потому что посредством интуитивного познания вещь в своем собственном существовании есть сама по себе движущая объективно, в абстрагирующем же познании само по себе движущее есть нечто, в чем вещь обладает мыслимым бытием, или есть причина, которая виртуально содержит вещь, как мыслимую или как результат, например, вид или подобие, которое представляющим образом содержит то, подобие чего оно есть» (Op. cit. T. XXV. Parisiis, 1895. P. 587b). Однако среди сторонников модального различения, если они вообще осознавали себя таковыми, как кажется, также не было единой точки зрения по этому вопросу. Так обнаруживается различие позиций даже между двумя основными представителями учения о «модальном» различении — Генрихом и Скотом. 1. Согласно Генриху получается, что мы обнаруживаем бытие тварного сущего в двух видах. Сперва, то есть до акта творения, это — только возможное бытие, только бытие в виде сущности; а затем это бытие тварного сущего, которое получило уже статус действительного существования, причем, по мнению Генриха, это происходит так, что esse existentiae есть esse essentiae, которое берется в ее новом отношении к действующей причине. Таким образом оказывается, что сущность и существование — это два вида или модуса бытия тварного сущего, которые называются esse existentiae и esse essentiae и между которыми возникает соответственно модальное различие. 2. Скот со своей стороны в 36 разделе I книги Оксфордского комментария, подвергая учение Генриха об esse essentiae подробному разбору, выдвигает против него двенадцать возражений. Одно из этих возражений исходит из того, что творение есть производство к безусловному бытию, и Скот говорит (Op. cit. T. X. Parisiis, 1893. P. 566b), что если вещь производится только в соответствии с новым отношением к действующей причине, то она не может быть произведена к безусловному бытию, но только к бытию соотнесенному, и в таком случае творение в меньшейц степени чем качественное изменение будет безусловным произведением, потому что качественное изменение по крайней мере есть производство чего-либо в той степени, в какой это относится к абсолютному бытию. Далее Скот указывает, что Генрих , кроме того, считал, что со стороны Бога действительное отношение (то есть поскольку он творит в действительности) и достижимое (aptitudinalis) отношение (то есть поскольку он способен творить или называется творящим) к чему-либо суть одно и то же и, следовательно, не может быть в Боге какого-нибудь нового действительного отношения кроме прежнего достижимого. Следовательно, говорит Скот, подобным образом дело будет обстоять и со стороны того, что относится к Богу, а именно, действительное отношение его к Богу будет тем же самым, что и аптитудинальное отношение, и не будет нового действительного отношения кроме прежнего достижимого. Таким образом, поскольку в сущем, которое обладает esse essentiae, всегда будет присутствовать достижимое отношение к esse existentiae, то, следовательно, в таком сущем, поскольку оно существует, нет никакого действительно нового отношения. Наконец, исходя из положения о том, что отношение может быть новым только тогда, когда становится новым или основание этого отношения, или то, на что отношение направлено, Скот указывает, что в соответствии с учением самого Генриха основание отношения будет тем же самым, а именно esse essentiae, то на что направлено отношение, а именно Бог, также быдет неизменным, и, следовательно, не может возникнуть никакого нового отношения к такому термину, каковое отношениеположено в качестве esse existentiae. Интересно, что это же учение Генриха, как пишет Э.Жильсон (Op. cit. P. 424), критиковал также и Фома Саттон, который полагал, что новое отношение сущности к ее действующей причине не говорит ничего о том, что к сущности должно быть добавлено существование для того, чтобы положить основание этого отношения. 3. В свою очередь Скот во 2 вопросе 1 раздела II книги Оксфордского комментария соглашался с Генрихом в том, что не может нечто быть сотворено, то есть быть произведено к безусловному бытию, из ничего, то есть из никоим образом не сущего, ни безусловно, ни соотнесенно. Следовательно, тварное сущее до акта творения должно обладать возможным бытием, потому что «все, что может быть сотворено, прежде было со своей стороны возможным к тому, чтобы быть сотворенным» (Op. cit. T. XI. Parisiis, 1893. P. 65b). Тварное же сущее не обладает само по себе небытием также как не обладает оно и бытием, «но, насколько это относится к нему самому, сотворенное сущее обладало бы небытием, если бы внешняя причина не препятствовала его небытию посредством того, что она дает ему бытие; потому что только на основании определения тварного сущего это тварное сущее не обладало бы бытием при том условии, что отброшена всякая внешняя причина, которая дает ему бытие; потому что никаким образом тварное сущее не обладало бы бытием, если оно не производится в бытии посредством внешней причины. Так что более собственным образом недо сказать, что тварное сущее формально не обладает бытием, чем сказать, что оно формально обладает небытием» (Op. cit. T. XI. Parisiis, 1893. P. 50а). Однако Скот полагает, что это возможное бытие не есть esse essentiae, но это бытие, которое стало предметом мысли или желания, потому что в своем возможном бытии вещь производится не посредством божественного всемогущества, но посредством божественного разума (Op. cit. T. XI. Parisiis, 1893. P. 62а). В таком, ставшем предметом мысли, бытии тварное сущее было до акта творения формально возможным. Однако, поскольку познанное бытие формально не есть возможное бытие, потому что познанное бытие есть уже бытие в действительности, хотя и соотневенным образом (Op. cit. T. XI. Parisiis, 1893. P. 65b), постольку эта возможность не находит своего основания в каком-либо безусловном бытии, обнаруживая его в бытии познанном; то есть это бытие формально возможно именно потому, что оно есть предмет мысли. В таком виде это бытие может стать объектом божественного всемогущества и может быть положено в безусловном бытии. Однако, поскольку такое возможное бытие не есть бытие безусловное, на каковое бытие собственно и направлено творение, то, следовательно, производство такого возможного бытия не есть собственно творение (Op. cit. T. XI. Parisiis, 1893. P. 63а). Таким образом оказывается, что по Скоту, вряд ли можно в случае творения говорить о том, что познанное бытие до акта творения есть только сущность тварного сущего. Вероятно здесь вовсе не приходится вести речь о сущности и бытии и, следовательно, «модальное» различие возникает между таким познанным бытием, с одной стороны, и безусловным бытием тварного сущего, в каковом бытии мы уже имеем произошедшим соединение сущности и действительного существования. Как и в случае с писателями классического времени существует очень немного средневековых философствующих теологов, о жизни которых можно собрать хотя бы небольшое количество достоверных сведений; чаще всего это только примерная дата получения магистерской степени и смерти. Тем большего внимания заслуживает жизнь тех писателей, о жизни которых можно узнать нечто большее. 1. Александр Гельский родился около 1185 года в Верхней Геле в графстве Шропшир в Англии в зажиточной крестьянской семье. Там же в Геле он воспитывался в монастыре. В возрасте около пятнадцати лет Александр прибывает в Париж, где он провел почти всю свою жизнь. В течении шести лет, которые были необходимы для того, чтобы получить право на преподавательскую практику, он изучает там теологию. После окончания обучения, около 1206/7 учебного года, Александр начинает преподавать на факультете искусств и до 1210 года становится регент-магистром этого факультета. Затем он около 1212 года переходит на теологический факультет и становится его магистром вероятно около 1220/2 года. Александр был одним из первых магистров, который стал преподавать теологию, комментируя вместо Священного писания книги «Сентенций» Петра Ломбардского, незадолго до того одобренные на Латеранском соборе в 1215 году. Между 1226 и 1229 годом, не прерывая своей преподавательской практики в Париже, Александр становится каноником в церкви св. апостола Павла в Лондоне и получает бенефиций в Хольборне. Во время большого конфликта, который разразился в Парижском университете в 1229(1231 годах, Александр стал на сторону группы преподавателей, которая удалилась в Анжер. В августе 1230 года он вместе с Вильгельмом из Оксера был отправлен по этому делу в Рим ко двору папы, где до мая 1231 года он оставался в качестве представителя Анжерской группы. Затем Александр возвращается в Париж, ондако в скором времени отправляется в Англию и еще до 6 сентября 1231 года он становится каноником в Лихфильде, а затем упоминается в качестве архидиакона в Ковентри. В 1232 году Александр возвращается к преподавательской практике в Париже. В это время по поручению короля Англии Генриха III он вместе с Симоном из Лангтона ведет переговоры с Людовиком IX о возобновлении мирного договора, который был подписан в августе 1235 года. В начале 1236/7 учебного года вступает Александр во Францисканский орден и, таким образом, становится первым францисканским профессором теологии в Париже, положив тем самым начало францисканской теологической школе. Поскольку же Александр до самой своей смерти занимал кафедру теологии, то в эту пору именно францисканцы занимали ведущее положение на факультете. В качестве декана регентов университета Александр вместе с Вильгельмом из Оксера и канцлером Одо из Шатеоро принимал активное участие в доктринальном осуждении около 1241/4 года. В 1245 году он присутствовал на заседаниях Первого Лионского собора, где собравшиеся приветствовали его как «великого доктора теологического факультета Парижа» (цит. по: Lexikon fur Theologie und Kirche. Bd. I. Freiburg, 1957. Kol. 307),. В скором времени после возвращения в Париж Александр умирает 21 августа 1245 года, а 25 августа Одо из Шатеоро, который был тогда посланником Святого престола во Франции, устроил поминки за упокой души «единодержца теологов» (там же), а кроме того Александр получил почетный титул «неопровержимого» доктора. 2. a. Немеркнущую славу Александру принесло одно сочинение, авторство которого приписывалось ему. По поручинию папы Иннокентия IV Александр занялся составлением трактата по теологии, в котором вся область теологического знания и все основные теологические учения были бы изложены в систематическом порядке. Это сочинение было начато, вероятно, после 1235 года и работа над ним была прервана смертью автора. К этому времени оно в общих чертах содержало следующие разделы: первая книга (вероятно без последнего вопроса), по меньшей мере большая часть второй книги (без вопроса «О теле человеческом и соединенном») и третья книга в незаконченном состоянии. В результате под именем Александра получил распространение монументальный труд, который современники по справедливости назвали «Сводом брата Александра». По поводу этого сочинения Роджер Бэкон в своем «Малом труде» говорит, что францисканцы приписывают его Александру, хотя оно не было составлено им самим, но другими людьми. Сказанное Бэконом действительно имеет под собой некоторые основания, поскольку после смерти Александра многие его ученики работали над редактированием текста «Свода». За основу они взяли материалы действительно заимствованные из аутентичных текстов самого неопровержимого доктора, но даже эти тексты часто давались в сокращенном виде или были расширены. Один из учеников Александра — Вильгельм из Мелитона — взялся за написание недостающих разделов, однако не довел до конца начатое дело. В остальной же своей части это сочинение представляет собой компилляцию, которая была составлена ближайшим учеником Александра — Иоанном из Ла-Рошели и дополнена последующими францисканскими теологами. «Свод богословия» уже существовал около 1250 года, однако не известно, в каком состоянии находился этот текст тогда. В современном состоянии он кроме текстов самого Александра и фрагментов из сочинений философско-теологических писателей предшествующего времени включает также извлечения из Бонавентуры, Иоанна из Ла-Рошели, Вильгельма из Мелитона и других. Однако, несмотря на свой составной характер, этот трактат, по мнению Э.Жильсона (The History of Christian Philosophy in the Middel Ages. L., 1955. P. 327), представляет собой некоторое единство, потому что авторы текстов, из которых он был составлен, все принадлежали к одной доктринальной школе и поэтому все они иллюстрируют дух францисканской школы теологии в Парижском университете в XIII столетии. Кроме того, это была великая попытка создать теологический синтез, которая оказала огромное влияние на всю последующую теологию. b. Поскольку в течении многих лет Александр преподавал теологию в университете, комментируя «Сентенции» Петра Ломбардского, то, естественно, что им был написан специальный курс лекций, который назывался «Глоссы к четырем книгам «Сентенций». Это сочинение было написано в период с 1223 по 1227 год. Разделы, которые вслед за текстом «Сентенций» были основной структурной единицей этого сочинения, по своему строению были уже очень похожи на строение «артикулов» в «Своде богословия» Фомы: 1. постановка вопроса (quaeritur an) 2. возражения на предполагаемый ответ (uidetur quod non) 3. утверждение ответа посредством теологического авторитета (sed contra) 4. доказательство ответа (respondeo) 5. опровержение возражений. Не все разделы комментариев Александра на «Сентенции», конечно, соответствовали этой четкой структуре, но большая часть их в нее вполне укладывалась. С другой стороны строение разделов в комментариях Александра в целом соответствовало строению важнейшего структурного элемента всех жанров философско-теологического творчества схоластов — «вопроса». Вследствие того, что это сочинение относится к самому началу периода зрелой схоластики, оно обладает совершенно особой исторической и доктринальной ценностью. Однако поскольку это сочинение для современников оказалось как бы в тени после появления «Свода», поэтому его текст был распространен только в немногих рукописях и впервые был обнаружен в 1946 году. c. Другие два сочинения Александра, которые до середины ХХ столетия также как «Глоссы» были почти не известны, а в настоящее время отчасти уже идентифицированы — это «Вопросы» и Quaestiones quodlibetales. Первое из них охватывает более чем 200 вопросов и, по мнению А.Эммена (Lexikon fur Theologie und Kirche. Bd. I. Freiburg, 1957. Kol. 307), представляет собой главное, что сделал в своей жизни Александр. Из числа же Quaestiones quodlibetales в настоящее время известны четыре серии. Кроме того Александр вошел в число авторов сочинения под названием «Изложение четырьмя магистрами правила Ордена меньших братьев». Александру с точностью принадлежит авторство трех проповедей. 3. Непреходящее же значение работы, которую проделал Александр, состояло, главным образом, в том, что его творчество представляло собой наиболее ранний вклад францисканцев в теологию и философию, но самым главным было то, что Александр был одним из наиболее ранних философско-теологических писателей западноевропейского Средневековья, творчество которых основывалось на полном знании корпуса сочинений Аристотеля и его арабских комментаторов. Так во время работы Александра над своими комментариями к «Сентенциям» в его распоряжении находились уже практически все сочинения Аристотеля. С другой же стороны, Александр был теснейшим образом связан со всей предшествующей традицией раннесхоластической мысли и чаще цитировал своих предшественников, чем излагал свои собственные идеи. Поэтому он постоянно пытается согласовать идеи, почерпнутые им из сочинений Аристотеля, с воззрениями Августина и Дионисия, Ансельма и Бернара, Жильбера Порретанского и Рихарда Сен-Викторского. Петр Ауреоли родился в Кверки в Южной Франции около 1280 года. Он вступил во Францисканский орден и учился в Париже. В 1312 году Ауреоли уже преподавал в Болонье, а в 1314 году он преподавал в Тулузе, где провел диспут о непорочном зачатии Богоматери. После этого он возвращается в Париж и в 1318 году получает там ученую степень доктора теологии. В 1320 году Ауреоли был назначен провинциальным генералом своего Ордена в Аквитании, а в 1321 году он становится архиепископом в Акс-эн-Провенс и в скором времени после этого умирает в январе 1322 года в Авиньоне. Его первым философским сочинением был незаконченный «Трактат о началах природы», который был посвящен вопросам естественной философии. Главным же сочинением Ауреоли стали его комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, которые выдержали два издания. Ему также принадлежат из числа сочинений философско-теологического характера шестнадцать серий Quaestiones quodlibetales, а из числа сугубо теологических — сочинение под названием «Свод смысла Священного писания» и трактат «О непорочном зачатии». Петр Ауреоли получил почетный титул «красноречивого» доктора. Он критиковал Фому Вильтона, Гервея Наталиса и Скота. На первый взгляд может показаться достаточно странным, что имя Генриха, который вот только был классифицирован как сторонник модального различения, мы вновь встречаем, но теперь уже среди приверженцев различения бытия и сущности только в разуме. Однако если обратить внимание на учение Генриха об esse essentiae, то можно заметить, что оно внутренним образом включает возможность такого понимания. В самом деле, ведь что такое esse essentiae? Это то, чем было тварное сущее до акта творения. Это такой его особый способ бытия, когда оно есть только в виде своей сущности, до всякого действительного существования. Однако для Генриха невозможно было сказать, что сама эта сущность еще не есть, потому что действительности бытия тварного сущего в виде существования должна, по его мнению, предшествовать возможность такого бытия, то есть некое возможное бытие, и такое бытие согласно Генриху было esse essentiae. Причем как Скот (Opus Oxoniense, I, 36, n. 3 (in.), 4 (in.). Op. cit. T. X. Parisiis, 1893. P. 566b, 567a), так и его комментатор Ф.Лихет понимали esse essentiae Генриха именно как реальное бытие. Так Лихет в комментарии к 36 разделу I книги Opus Oxoniense (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. X. Parisiis, 1893. P. 568b) излагает учение Генриха о творении следующим образом: «Нечто по истине творится изначально не потому, что оно воспринимает бытие после небытия, ибо его реальное бытие предшествует, но потому, что оно воспринимает товое отношение к творящему, так что не говорится, что творение камня направлено на абсолютное бытие в камне, но оно направлено только на сам камень, как такой, который находится в новом отношении, направленном на первого творящего». Таким образом, если сущность в esse essentiae даже до всякого акта творения, то есть до того, как тварное сущее получает действительное esse existentiae, уже обладает неким бытием, то оказывается, что вообще невозможно найти такого положения, когда она не обладала бы бытием и, следовательно, она может быть отделена от бытия только в понятии. Кроме того, если верить Лихету (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. X. Parisiis, 1893. P. 574b), то Генрих вообще считал, что и само esse essentiae есть безусловно то же самое, что и esse existentiae. Вообще, судя по тому, что говорит Скот, позиция Генриха по этому вопросу носила изначально отпечаток какого-то глубокого внутреннего противоречия. Генрих, как пишет Ф.Лихет в комментарии к 36 разделу первой книги Opus Oxoniense (там же) полагал, что в тварном сущем есть сочетание esse essentiae и esse existentiae самого тварного сущего на основании его способности к действительности. Скот, в свою очередь, возражает против этого учения (там же, p. 568a) на том основании, что у Генриха было и другое учение, а именно о том, что esse essentiae есть не что иное, как esse existentiae; как вообще отношение есть не что иное, как основание, вследствие чего отношение и его основание не составляют сочетания. В таком случае, полагает Скот, кажется, что нет ничего, что сочеталось бы с другим. «Ведь если вся белизна предсуществует в возможности, как то, на что возможность направлена, а затем сама же эта белизна есть в действительности, то нет вследствие этого какого-либо сочетания вещи с вещью. Следовательно, если предсуществует вещь в соответствии с её esse essentiae и сама она производиться в соответствии с esse existentiae …, то не будет вещь составлена вследствие этих двух» (там же). 1. Готфрид Фонтенский родился около 1250 года в Фонтен-ле-Ноцемон возле Люттиха. Он изучал свободные искусства в Париже в начале 1270-х годов, а впоследствии, по крайней мере с 1274 года, он изучал там и теологию под руководством Гервея из Мон-сен-Элуа и Генриха Гентского. В период времени с 1285 по 1298/9 год Готфрид был магистром на теологическом факультете и, одновременно, с 1287 по 1295 год старшим пастором в церкви св. Северина в Кельне. В этот период он выступил на защиту сторонников фомистской школы. В частности, он считал, что взгляды Иоанна Пекама не должны быть подвергнуты осуждению Парижским университетом, а после того, как это все таки произошло, он боролся за отмену этого осуждения. С другой стороны он встал на сторону своего учителя Генриха Гентского в борьбе последнего против привилегий, которые были даны нищенствующим орденам в делах исповеди и проповеди. Вследствие возникших у Готфрида противоречий с церковными властями он отказался от принятия сана епископа города Турне. В 1303/4 учебном году он вновь стал магистром теологии в Париже. Однако после этого Готфрид занялся церковной карьерой и так умер около 1306/9 года. Главные сочинения Готфрида составляют пятнадцать серий Quaestiones quodlibetales, которые он обсуждал на соответствующих диспутах во время своего первого периода преподавания в Париже. Так третья серия их может быть датирована примерно 1286 годом, в то время как двенадцатая серия должна приходится на период времени после 1290 года. Кроме того, Готфриду приписывается авторство схолий к первой части «Свода богословия» Фомы и к «Своду против язычников». Однако их принадлежность его перу в настоящее время вызывает сомнения. Современники воспринимали Готфрида как сторонника фомистской школы, хотя и не вполне последовательного. Он, в частности, отстаивал против Генриха аристотелевско-фомистское учение об абстракции и воле, однако, при этом, он следовал мнению своего учителя о том, что бытие и сущность тварного сущего реально идентичны. Кроме того, нефомистским было учение Готфрида о субстанциальных формах как начале индивидуации. За все эти нововведения он неоднократно подвергался критике со стороны ортодоксальных фомистов. 2. По вопросу о взаимоотношении в тварном сущем бытия и сущности Готфрид следовал мнению своего учителя Генриха о том, что они реально идентичны. Поэтому, как пишет Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 399), в своих рассуждениях о взаимоотношении бытия и сущности Готфрид пользовался, с одной стороны, языком своего великого современника Эгидия, говоря, что в соответствии с теми, которые различают бытие и сущность, бытие есть «вещь» отличная от сущности и есть ее действительность, а, с другой стороны, он пользовался языком Генриха, говоря обычно не просто о бытии и сущности, но об экзистенциальном бытии (esse existentiae) и сущностном бытии (esse essentiae) (Quodl. III, q. 1). Вместе с тем, хотя Готфрид и был учеником Генриха, однако он не принимал одного из важнейших его учений, а именно учения об esse essentiae и подверг его резкой критике. Э. Жильсон пишет (Op. cit. P. 425), что вопрос, на который Готфрид пытался найти ответ состоял в следующем: безразлично ли тварное сущее к бытию и небытию? Готфрид считал, что отношение бытия и сущности можно понимать двумя способами. Если сущность есть некая вещь отличная от бытия, то она не может обладать своей собственной действительностью отдельной от бытия и таким образом ее невозможно понимать как безразличную по отношению к бытию. Однако если сущность и бытие рассматриваются как тождественные с различием только в разуме или понятии (intentione), то сущность еще в меньшей степени может быть рассматриваема как безразличная по отношению к бытию; так что в этом случае они или должны быть положены вместе или должны вместе исчезнуть. Следовательно, нет вечного чтойностного бытия тварного сущего, если Бог, как действующая причина, сперва не возжелает его бытия. Таким образом, по мнению Готфрида, вечно творимый мир возможен, но вещи зависят от Бога, как их действующей причины, как бы прежде, чем они зависят от него как от их формальной причины. Следовательно, нет esse essentiae без esse existentiae и невозможно творение сущности прежде творения бытия. Поэтому Готфрид считал, что различие бытия и сущности не следует с необходимостью из понятия о тварном сущем. (Как можно заметить некоторые возражения, которые впоследствии выдвигал Скот против учения Генриха об esse essentiae кажутся весьма похожими на эти аргументы Готфрида.) С другой стороны, Готфрид полагал, что бытие составной вещи не есть действительность ее формы, но оно обозначает реально то же самое, что и сущность или сущее, Следовательно, нет реального различия сущности и бытия, но все, что по истине есть сущность, есть по истине и бытие и наоборот. И позиция Готфрида по вопросу о том, каким же именно образом необходимо понимать соотношение в тварном сущем сущности и бытия, состояла в следующем. Сущность и бытие соотносятся подобно тому, как то, что обозначается абстрактно, соотносится с тем же самым, но обозначаемым конкретно. Подобно тому, как нет реального различия между тем, что обозначается посредством абстрактного термина «свет», и конкретным выражением «данный свет», точно так же нет реального различия между тем, что обозначается посредством абстрактного термина «сущность», и тем, что обозначается посредством конкретного термина «бытие». То есть, как поясняет Э.Жильсон (Op. cit. P. 425), различие между ними может быть только абстрактным, которое рассматривает отдельно разные моменты той же самой реальности. Таким образом Готфрид считает, что поскольку имеется различие только в способе, которым эти термины обозначают, поэтому сущность и бытие различны только в разуме. Как пишет сам Готфрид во 2 вопросе четвертой серии Quaestiones quodlibetales, бытие и сущность «суть вообще одно и то же в вещах и различны только в разуме и в соответствии со способом мышления и обозначения» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 399, n. 73). Такая формулировка позиции Готфрида очевидно напоминает ответ, который давал на этот вопрос Сигер, и это, видимо, не случайно, поскольку приводя свои возражения против учения о реальном различении, которые Готфрид заканчивает следующим высказыванием: «Следовательно, остается, что всякая вещь есть сущее само по себе, а не посредством какой-либо добавленной вещи» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 400, n. 75), он ясно указывает на то, что автором этого возражения был Аверроэс (Quodl. III, q. 1). 1. Герард родился в Болонье и вступил в орден Кармелитов. Он был первым и одним из наиболее выдающихся богословов этого ордена периода зрелой схоластики. Герард преподавал в университете Парижа и в 1295 году стал первым доктором университета из числа кармелитов. В 1297 году он был избран генералом своего ордена. Умер Герард 17 апреля 1317 года в Авиньоне. Герарду приписывается авторство четырех серий Quaestiones quodlibetales, «Спорных вопросов» и «Свода богословия». 2. Герард принадлежал к поколению философско-теологических писателей, чьи взгляды формировались после осуждения аверроизма в 1277 году. Как и большинство ранних теологов ордена Кармелитов, он был склонен защищать учение Фомы. Так, во время своего преподавания в Париже он вместе с доминиканцами выступил против учения Дуранда. Однако, с другой стороны, Герард испытал также влияние идей таких писателей как Готфрид Фонтенский и Генрих Гентский. По этой причине, вероятно, получилось так, что он стал противником учения Фомы Аквинского о реальном различении сущности и существования. Однако при этом, как указывает Э. Жильсон (Op. cit. P. 483), он не принимал и учения Генриха и Скота об их формальном различении. В своем «Своде богословия» Герард подчеркивал авторитет Св. Писания и не признавал никакого отделения Писания от Св. Предания. Поскольку вера по Писанию совершенно зависит от Бога, то Герард полагал, что можно верить в авторитет людей только тогда, когда они были вдохновлены Богом. Дуранд де Сен-Пуркен родился между 1270 и 1275 годом. Вступил в Доминиканский орден и учился в Париже, где слушал лекции Якова из Метца. Окончив университет, Дуранд опубликовал после 1308 года первую редакцию своих комментариев к «Сентенциям» Петра Ломбардского. В начале этого сочинения он утверждал, что рассуждение о предметах, которые не касаются непосредственно веры, полагается скорее на разум, чем на авторитет какого-либо знаменитого учителя. Руководствуясь этим принципом, Дуранд оказался в немилости у своих коллег доминиканцев, так как в это время Фома был уже признан в качестве официального учителя Доминиканского ордена. Поэтому во втором издании своих комментариев к «Сентенциям», которое было подготовлено в 1310((1311 годах, он опустил это положение, которое стало предметом осуждения со стороны его собратьев по Ордену. Однако, занимая независимое положение по отношению к учению Фомы, Дуранд не обнаруживал принципиальной оригинальности в своих воззрениях и находился в свою очередь под влиянием учения Генриха Гентского. В 1312 году Дуранд становится магистром теологии в Парижском университете, а в 1313 году он получает должность преподавателя при дворе папы в Авиньоне. Между тем к этому времени первое издание сочинения Дуранда было уже достаточно широко распространено, поэтому собор доминиканцев в Метце в 1313 году осудил его мнения, а в следующем 1314 году специальная комиссия под председательством Гервея Наталиса, осудила 91 положение, которые были взяты из текста первого издания комментария Дуранда к «Сентенциям». Дуранд в свою очередь выступил с разъяснением своей позиции в сочинении под названием «Извинения». Однако это не удовлетворило Гервея и он в ответ на сочинение Дуранда со своей стороны написал «Опровержение извинений Дуранда» и продолжал упорно преследовать его, выступив против Quaestiones quodlibetales, которые Дуранд обсуждал во время диспута в Авиньоне на Рождество 1314 года Поскольку объяснения ни одной из спорящих сторон не казались достаточными, в 1316 году на генеральном соборе Доминиканского ордена в Монпелье обсуждался вопрос о том, в чем же состояли ошибки Дуранда. В поисках выхода из создавшегося положения Петр из Ла Палу и Иоанн Неаполитанский составили список из 235 пунктов, в которых Дуранд отходил от учения Фомы. Тем временем папа Иоанн XXII поручил Дуранду важную дипломатическую миссию, которую тот с успехом выполнил. В награду за это в 1317 году Дуранд стал епископом Лимо. В 1318 году он был переведен в Ле Пуи-ен-Веле, а в 1326 году — в Мье. Находясь под защитой своего епископского положения, Дуранд в период времени с 1317 по 1327 год выпустил третье издание своих комментариев к «Сентенциям». В этом издании он вернулся отчасти к позициям, которые он провозглашал в первом издании и от которых, по видимому, никогда не отступал на деле. В 1326 году, находясь в должности епископа города Мье, Дуранд был членом комиссии, которая осудила 51 положение из комментариев к «Сентенциям», автором которых был Оккам. Умер Дуранд в 1334 году в Мье и на могиле его была сделана надпись: Твердый здесь Дуранд лежит под мрамором твердым. Должен ли быть он оправдан, о том я совсем не забочусь. Дуранд получил почетный титул «Современного» доктора. Но даже после его смерти мятежная тень Дуранда не давала покоя его противникам и он вновь был подвергнут осуждению, на этот раз за его трактат «О видении Бога, которым обладают души святых до общего суда». Кроме этого сочинения и получивших шумную известность комментариев к «Сентенциям» ему также приписывалось авторство следующих произведений: «Трактат об облачениях», «О бедности Христа и апостолов», «О начале власти и судопроизводства». 1. Габриэль Биль родился около 1410 года в Шреере. В 1432 году он был в качестве praemissarius Spirensis зачислен в университет Гейдельберга, а в 1441 году он стал там уже магистром искусств. В 1442 и 1451 годах Биль находился в Эрфурте, а в 1453 году он был зачислен на теологический факультет Кельнского университета. В 1462 году Биль в качестве соборного проповедника в Майнце участвовал в споре между Дитером из Изенбурга и посланником папы — Адольфом из Ниссау — на стороне последнего. В 1468 году Биль начинает преподавать в училище в Мариентале около Гайсенхайма, которое было основано незадолго до того в 1463 году, а в 1470 году он становится старшим пастором в училише св. Марка в Бутцбахе. В 1477 году Биль по поручению графа Эберхарда Бартского основывает училище в Урахе и в 1479 году становится там старшим пастором. В 1477/8 и в 1482 году он был в Риме. 28 ноября 1484 года Биль получает должность профессора теологии в соответстви с uia moderna в основанном в 1477 году университете Тюбингена. В этот период он пишет свои комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского. К 1 мая 1486 года он заканчивает комментарии к I книге; комментарии ко II книге он заканчивает 25 февраля 1488 года, а к III книге — 13 августа 1489 года. Комментарий же к IV книге он успел довести только до 24 раздела, а разделы с 24 по 30 были впоследствии написаны и опубликованы вместе с первыми 24 разделами его учеником Венделином Штайнбахом уже после смерти учителя. 4 ноября 1488 года Биль прочитал лекцию о св. Мессе, а 31 мая 1489 года он в качестве ректора произнес торжественную речь при оглашении устава Тюбингенского университета. В 1491 году старый Биль ушел на покой и отправился в училище св. Петра в Айнзидель в Шонбухе возле Тюбингена. Там он и умер в 1495 году. 2. Биль написал сочинение под названием «Сокращенное изложение или Собрание «Комментариев к «Сентенциям» Оккама». Это сочинение было методическим и ясным изложением не только учения самого Оккама, но и собранием мнений его последователей (откуда второе название этого сочинения — «Собрание») по тем вопросам, о которых учитель или вовсе ничего не сказал или сказал слишком мало. Кроме указанных «Сокращения или Собрания» и комментариев к «Сентенциям» Биль за свою долгую жизнь написал также большое количество и других сочинений: «Изложение канона св. Мессы» и его сокращение, «Правило для мальчиков», «Искусство грамматики», «Различные высказывания о диалектике», «Об общей жизни клириков», «Праздничные речи». Хотя Габриэль не претендовал на нечто большее, чем представить последовательное изложение учения Оккама, он оказал, тем не менее, значительное влияние на своих современников. Так последователи учения Оккама в университетах Эрфурта и Виттенберга назывались «габриэлистами». Более того, как указывает Ф. Штегмюллер (Lexikon fur Theologie und Kirche. Bd. II. Freiburg, 1958. Kol. 454), под воздействием идей Биля, с одной стороны, находился Лютер, а, с другой стороны, их влияние испытали не себе отцы Тридентского собора; кроме того, его идеи были распространены даже в Испании и Португалии, где в университетах Саламанки и Коимбры были воздвигнуты кафедры последователей Биля. Что же удивительного в том, что номиналисты отвергали учение о различении бытия и сущности, если сам отец-основатель этого направления позднесредневековой философско-теологической мысли — Вильгельм Оккам, который, как пишет Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 401), подробно обращается к вопросу о взаимоотношении бытия и сущности в 27 главе 3 части своего «Свода логики» и в 7 вопросе второй серии Quaestiones Quodlibetales, в каждом из этих сочинений критически отвергает теорию реального различения? Возражения же Оккама состояли в следующем. Если бытие реально отлично от сущности, то оно должно быть или субстанцией или чем-то привходящим. Привходящим оно быть не может, поскольку это для Оккама равнозначно сведению его к качеству или количесту. Значит, оно может быть только субстанцией. Однако это также не подходит, потому что всякая субстанция есть или материя или форма или сочетание из них или отдельная сущность, но, как замечает сам Оккам, «ничем из этого не может быть названо бытие, если оно отделено от сущности вещи» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 402, n. 84). Кроме того, если сущность и бытие суть различные вещи, то они должны объединяться или для того, чтобы составлять нечто, что обладает сущностным единством, или то, что обладает единством только привходящим образом. Первое предположение неприемлемо, потому что тогда одна из составных частей (очевидно, бытие) будет действительностью, а другая — возможностью и, чтобы согласиться с этим, необходимо будет идентифицировать одну из них с формой, а другую — с материей. Однако утверждение, что бытие и сущность объединены привходящим образом в форме некоего аггрегата, нисколько не в большей степени удовлетворительно, ибо это снова приводит к сведению одной из составляющих частей (очевидно, бытия) к статусу привходящего. Еще один способ возражения Оккама состоит в следующем. Если сущность и бытие суть различные вещи, то не будет противоречия в том, чтобы Бог сохранял, с одной стороны, сущность вещи без ее бытия, а, с другой стороны, наоборот, ее бытие без сущности. В подобном же духе Оккам утверждает, что не будет более справедливым заключать от предшествующего небытия данной сущности к реальному различию этой сущности и ее бытия, чем заключать к реальному различию между этой сущностью и ею же самой, потому что если бы было какое-либо время, когда эта сущность не обладала бы бытием, то тогда это была бы не какая-либо определенная сущность, но только ничто. А собственный ответ Оккама на обсуждаемый вопрос состоял в том, что сущность и бытие обозначают одну и ту же вещь. Однако поскольку латинский термин esse может быть понимаем или как имя или как глагол, то в том случае, когда он используется в первом смысле (бытие), он неким грамматическим или логическим образом обозначает ту же самую вещь, что и сущность; в том же слкчае, когда он используется во втором смысле (быть), он как глагол обозначает то, что сущность обозначает как имя. Вот что пишет сам Оккам в 7 вопросе второй серии Quaestiones Quodlibetales: «Однако бытие иногда есть имя и, таким образом, оно грамматически и логически обозначает одно и то же с сущностью. Иногда же оно есть глагол; тогда оно обозначает глагольно то же самое, что сущность обозначает номитально» (цит. по: Wippel J. F. Essence and Existence. P. 402, n. 87). 1. Гервей Наталис (Ноэль, де Неделек) родился около 1250/1260 года в Бретани. В 1276 году в диоцезе Treguier он вступил в Доминиканский орден. После этого времени о нем более ничего не известно вплоть до 1301 года, когда его имя встречается в списке тех лиц, которые присутствовали на провинциальном соборе доминиканцев в Руэне. В 1301/2 или 1302/3 году он уже, вероятно, читал лекции по «Сентенциям» в Париже. В 1303 году он был в Saint-Jacques и поддержал Филиппа IV в его борьбе против папы Бонифация VIII. В 1307 году Гервей уже был там магистром теологии и занимал кафедру в Saint-Jacques. 17 сентября 1309 года Гервей становится провинциальным генералом Доминиканского ордена во Франции, а 10 июня 1318 года на генеральном соборе доминиканцев в Лионе он был избран министр-генералом Ордена. Находясь на этом посту он приложил значительные усилия, способствуя канонизации Фомы. Эти тркды его увенчались успехом 18 июля 1323 года. Однако сам Гервей на церемонии канонизации не присутствовал, поскольку по пути из Барселоны он почувствовал себя плохо и остановился в конвенте Доминиканского ордена в Нарбонне, где он и умер 7 августа. Литературное наследие Гервея не было незначительным ни по объему, ни по широте интересов и справедливо можно сказать, что он был наиболее плодовитым французским доминиканцем. Гервею принадлежали комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, которые были изданы в Венеции в 1505 году и в Париже в 1647 году, несколько серий Quaestiones quodlibetales, хотя из одиннадцати циклов их, которые были опубликованы в Венеции в 1513 году, только I(IV признаются в настоящее время безусловно аутентичными, а также «Обсуждаемые вопросы», изданные в Венеции в 1513 году. Кроме того, Гервей писал также и комментарии к Аристотелю, о чем свидетельствуют его «вопросы» к первой книге «Об истолковании» и к «Категориям». Помимо этого ему приписывается также авторство и многочисленных мелких произведений таких как «Трактат о вторичных интенциях», который бвл издан в Париже в 1489 году и в Венеции в 1513 году, «Трактат о формах», а также сочинений «О четырех материях», «О вечности мира», «О материальности мира», «О познании первого начала», «О защите учения брата Фомы», которое было написано в 1303-1312 годах «О церковной и папской власти», «О судопроизводстве». 2. Гервей был признанным лидером фомистской школы в начале XIV столетия. Будучи неутомимым спорщиком и полемистом, он отстаивал учение Фомы сперва против Генриха, полемике с которым были посвящены многие из его quaestiones disputatae, а затем и против богословов из Францисканского ордена. Так он стал одним из наиболее ярых противников учения Скота о непорочном зачатии богоматери, а впоследствии выступил также против воззрений Петра Ауреоли. С другой стороны, отстаивая чистоту помыслов своих собратьев по Ордену, Гервей неутомимо боролся против всяческих попыток отступничества от заветов «ангельского доктора». Так он осудил взгляды Якова из Метца, который был учеником Петра Овернского и также как Гервей принадлежал к Доминиканскому ордену. Свидетельством интенсивной полемики с последним может служить сочинение Гервей под названием «Исправления брата Якова из Метца», которое было написано в промежутке между 1302 и 1307 годом. А несколько лет спустя Гервей вступил в ожесточенный спор уже с учеником Якова — Дурандом. Однако, хотя Гервей был хорошо знаком с сочинениями Фомы и даже написал апологию его учения, он иногда допускал положения несовместимые с «фомистской» метафизикой сущего. В частности, поскольку Аристотеля Гервей изучал вне Ордена, он никогда не принимал положения Аквинского о различении бытия и сущности в тварном сущем. Кроме учения о соединении бытия и сущности был еще один пункт, в котором Гервей расходился с Фомой. Гервей не принимал, идущего от Августина и воспринятого Фомой, психологического истолкования внутреннего взаимоотношения лиц св. Троицы. Несмотря на это, Гервей рассматривал сам себя как пламенного последователя Фомы и обнаруживал глубокое и тонкое понимание его учения. Грегорий из Римини родился около 1300 года в Римини или Торторичи. Вступил в орден Августинцев. Он учился в Италии, Париже и Англии, а около 1323 года получил степень бакалавра искусств в Париже. Сперва Грегорий в течение нескольких лет с 1323 по 1329 год преподавал в Париже, но впоследствии он на некоторое время покинул город и отправился в Италию. Там он преподавал в университетах Болоньи, Падуи и Перуджи. Около 1341 года Грегорий возвращается в Париж, где он затем примерно втечение десяти лет преподавал теологию. В 1345 году Грегорий получает в Париже степень магистра теологии. Однако затем он вновь покидает Париж и в 1351 году уже занимает преподавательскую кафедру в своем родном городе Римини. Там Грегорий преподавал до 1356 года, после чего в 1357 году он был избран генералом Августинского ордена. Умер Грегорий в 1358 году в Вене. Наиболее значимым сочинением, которое принадлежало перу Грегория, были его комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского. Комментарии к первой и второй книгам появились уже в 1344 году в готовом издании с точным указанием вопросов, а около 1356 года Грегорий подготовил новую значительно дополненную и улучшенную редакцию этого сочинения. От своих современников Грегорий получил почетный титул «аутентичного доктора», поскольку идеалом для него всегда оставалась преданность учению Августина и ему удавалось представлять это учение языком своего времени. Так, и современник Грегория — Петр Цеффонс — в 1353 году рассматривал его в качестве противника, получившего широкое распространение в то время номиналистического или так называемого «оккамистского» движения. И только начиная с Капреоля, стали подчеркивать номиналистические мотивы в творчестве Грегория. Однако, как отмечает Р. П. Рассел (Russel R. P. Avgustinism. In: New Catholic Encyclopedie. Vol. I. N. Y., 1967. P. 1129, 1066), не смотря на номиналистические тенденции, хотя он и оставлял охотно многие вопросы открытыми, Грегорий оставался верным основному корпусу теологического учения августинианской школы. Однако как не все последователи Фомы придерживались учения о «реальном» соединении бытия и сущности в тварном сущем, так и не все скотисты полностью следовали в этом вопросе своему за своим тонким доктором. Так один из непосредственных учеников Скота — Франциск Майрон, как пишет Лихет в комментарии к 36 разделу I книги Opus Oxoniense (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. X. Parisiis, 1893. P. 569b), пытался совместить точку зрения Генраха с воззрениями Скота и полагал, что esse essentiae было отвека, но оно не было ни произведено, ни не произведено, но было оно абстрактным. Антоний Андреас Арагонский родился в Таусте в Сарагосе. Он учился в только что открытом университете в Лериде, а затем приехал в Париж. Там он стал одним из ближайших учеников Скота. Поскольку приписывается авторство комментариев к «Сентенциям», которые были опубликованы в Венеции в 1572 году, то на этом основании некоторые исследователи делали вывод, что он получил степень магистра теологии, однако М. Граевский (Grajewski M. Antonius Andreas. In: New Catholic Encyclopedie. Vol. I. N. Y., 1967. P. 647b) полагает, что одно из другого не следует. Антоний Андреас умер около 1320 года. Антоний Андреас был яростным защитником учения Скота и пропагандировал идеи своего учителя в многочисленных своих сочинениях, написанных преимущественно в жанре комментариев. С одной стороны это были комментарии к Скоту и сочинения, в которых объясняются некоторые аспекты его учения. Сюда относятся сокращенное изложение Оксфордского комментария Скота, которое было опубликовано в Венеции в 1578 и 1628 годах, а также такие сочинения, как «О трех началах естественных вещей по учению Скота», опубликованное в Падуе в 1475 году и «Трактат о формальностях по учению Скота», который был издан в Падуе в 1475 году,. С другой стороны ему принадлежит авторство комментариев к сочинениям Аристотеля, в частности «Вопросов на двенадцать книг «Метафизики», которые были изданы в Венеции в 1475 году и «Изложения книг «Метафизики», которое было опубликовано в Венеции в 1482 году. Кроме того, он был автором написанных в соответствии с учением Скота вопросов к «Началам» Жильбера Порретанского, «Комментариев к древнему искусству», которые были изданы в Болонье в 1481 году, а также приписывавшегося ранее Бонавентуре «Всеобъемлющего введения к книгам «Сентенций», которое было опубликовано в Страссбурге в 1495 году. За то, что труднопонимаемые сочинения Скота Антоний Андреас умел объяснять на удобопонятном языке, он получил почетный титул Сладкоречивого доктора. В своих же собственных сочинениях он называет себя Scotellus или Scotulus. Труды его были широко распространены и часто издавались в XV и XVI столетии. Не будучи оригинальным мыслителем, Антоний Андреас, однако, в значительной степени повлиял на развитие скотизма. Франциск Лихет родился в Бреши, вступил во Францисканский орден и был современником Томазо Каетана. Около 1510 года он преподавал теологию в Неаполе. Основал в Сало специальное скотистское училище. В 1518 году он был избран генералом Францисканского ордена и посвятил себя предписанному папой Львом X в 1517 году делу объединения всех реформированных групп Ордена. С чрезвычайным усердием занимаясь выполнением этой задачи, Лихет в конце 1520 года находился в Буде и там скоропостижно скончался. Подобно тому, как Каетан откомментировал все четыре части «Свода богословия» Фомы Аквинского, так и Ф. Лихет намеревался откомментировать все четыре книги Оксфордского комментария Скота, однако заботы по руководству орденом и безвременная кончина его, не позволили довести до завершения эту грандиозную работу. Он успел составить комментарии только к первой, второй и третьей книгам. Кроме того, Ф. Лихет откомментировал также полностью Quaestiones quodlibetales Скота. Лихет сыграл важную роль в возрождении скотизма в конце XV — начале XVI столетия. Его авторитет как интерпретатора Францисканской теологической школы был настолько велик, что его собственные комментарии к «Сентенциям» переиздал в 1639 году кардинал Сарнан. Здесь Лихет (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XIV. Parisiis, 1894. P. 307b), объясняя смысл первого «вопроса» Скота, говорит, что «в этом вопросе речь идет о бытии как действительном существовании, каковое бытие есть реально то же самое, что и сущность». В комментарии же ко 2 вопросу 1 раздела II книги Opus Oxoniense Лихет, поясняя высказывание Скота о том, что тварное сущее само по себе, а именно формальным образом, не обладает ни бытием, ни небытием, пишет (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XI. Parisiis, 1893. P. 52а), что тварное сущее само по себе не обладает формально ни esse essentiae, ни esse existentiae, так что оно в своем формальном основании не включает ни реального esse essentiae, ни esse existentiae. Что касается esse existentiae, то здесь дело понятно, потому что в противном случае тварное сущее обладало бы бытием от себя самого. Что же касается esse essentiae, то здесь дело будет обстоять точно так же, потому что esse essentiae не отличается от esse existentiae. На первый взгляд кажется, что Лихет здесь стоит на позиции формального различения, однако уже в следующем абзаце у него можно прочитать о том, что реальное esse essentiae никоим образом ни реально, ни формально не отличается от существования. Вообще же по поводу вопроса о различении сущности и существования Лихет ведет себя точно таким же образом как и Скот. Он просто повторяет, часто почти дословно, высказывания учителя как заученные фразы из учебника, совершенно не заботясь о том, чтобы хоть как-то их прокомментировать. Далее Суарес перечисляет места из сочинений аверроистов, которые обычно также как и скотисты отвергали различение сущности и существования. По поводу аверроистов Этьен Жильсон (Op. cit. P. 427) пишет, что они имели достаточно оснований для того, чтобы придерживаться такой позиции, поскольку они следовали в этом аналогичному отношению Комментатора к Авиценне. Ведь поскольку учение Авиценны о различении бытия и сущности не обнаруживалось непосредственно в сочинениях философа Аристотеля, то комментатор последнего Аверроэс выступил против этой точки зрения, как собственного изобретения Авиценны. Как пишет Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 393), Аверроэс постоянно обвинял Авиценну в том, что тот совершал ошибку как по отношению к бытию, так и по отношению к единству (In libros Metaphysicorum, IV, com. 3). Поэтому те писатели, которые не принимали учения о реальном различении бытия и сущности, с легкостью использовали в полемике со своими противниками доводы, которые выдвигал Аверроэс против Авиценны. Так Готфрид (Quodl. III, q. 1) ясно приписывал Аверроэсу следующий аргумент. Если некое сущее обладает реальным бытием только посредством чего-либо, что добавлено к ее сущности, то можно положить еще что-то, посредством чего сама эта добавленная вещь (то есть существование) будет обладать реальностью; и так до бесконечности. Подобный же аргумент можно встретить и у Скота во 2 вопросе 8 раздела I книги Оксфордского комментария (Op. cit. T. IX. Parisiis, 1893. P. 574а). В связи с полемикой, которую начал против Авиценны Аверроэс, кажется вполне естественным, что одним из первых схоластов, который выступил против учения Авиценны-Альберта-Фомы о различении бытия и сущности, был главный аверроист XIII столетия и современник Альберта и Фомы — Сигер Брабантский, который отвергал какой-либо вид реального сочетания или различения бытия и сущности в тварном сущем. У Сигера же мы встречаем и одну из наиболее ранних попыток обоснования той позиции по этому вопросу, согласно которой бытие и сущность различны только в разуме. В своих «Вопросах к «Метафизике» (Quaestiones in Metaphysicam, Intr., q. 7), как отмечает Дж. Виппель (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 398, n. 67), Сигер говорит, что сущность (res) и сущее (ens) обозначают некую вещь и в равной степени они обозначают некоторое умопостигаемое содержание (intentio), однако делают они это различным образом «одно — поскольку оно есть в виде действительности, как то, что я называю сущее, другое — в виде обладания, как — вещь». Такое понимание различия между бытием и сущностью как различия только в способах обозначения стало впоследствии одним из основных среди сторонников точки зрения, согласно которой бытие и сущность различны только в разуме. В связи с этим по мнению Дж. Виппеля (Wippel J. F. Essence and Existence. P. 399, n. 72) характерная особенность различия в разуме по сравнению с модальным различием состоит в том, что это есть вид различия, который полагает разум без подразумевания какого-либо реального различия в вещах и даже без подразумевания различия понятий (intentiones), но это только различие способов обозначения одной и той же вещи (modi significandi). Александр Ахиллини родился в 1463 году. Один из представителей ренессансного неоаристотелизма в Италии в его аверроистской интерпретации. Преподавал сперва в Падуе, а затем в Болонье. Он полагал, что Аристотель должен быть исправлен в той части своего учения, где отличается от ортодоксального учения Церкви. Поскольку ренессансный аристотелизм, в отличие от аристотелизма классического средневековья, основывался не на занятиях логикой, метафизикой и теологией, но прежде всего занимался поиском оснований естественных наук (в особенности медицины), то в этой связи естественно и замечательно, что Ахиллини был в равной степени знаменит и как анатом. Умер Александр Ахиллини в 1512 году. Михаил де Палаций Гранадский был профессором теологии в Саламанке, а также главным каноником в соборной церкви этого города. О нем говорили, что он был «человеком в равной степени сильным и опытным во всех частях богословия или той, которая обычно называется от школы, или той, которая исправляет нравы, или, наконец, той, которая толкует Писание; каковая похвала ему, мы надеемся, а также ученейшие комментарии к многообразным дисциплинам, которые были изданы, никогда не погибнут или не исчезнут, будучи оставленными» (цит. по: Hurter H. Nomenclator literarius theologiae catholicae. T. 3. Insbruck, 1907. Col. 143). Последнее упоминание о жизни Палация относится к 1585 году. К числу его сочинений принадлежали «Теологические рассуждения на четыре книги «Сентенций», которые были изданы в Саламанке в 2 книгах в 1574(1579 годах (по поводу этого сочинения Хуртер замечает, что оно редко). Весьма значительную часть его литературного наследия составляют комментарии к книгам св.Писания. Так, он составил 15 книг комментариев на пророка Исаию, которые были опубликованы в Саламанке в 1572 году в 3 томах, комментарии на малых пророков в соответствии со смыслом всего св.Писания, изданные в Саламанке в 1593 году, комментарии в соответствии с литературным, историческим и мистическим смыслом на Послание к евреям, опубликованные в Саламанке в 1590 году, комментарии на Евангелие от Иоанна и на его послания, которые были опубликованыв 2 томах в Саламанке в 1581 году, а затем в Венеции в 1587 году. Практической теологии было посвящено его сочинение De contractibus et restitutionibus, изданное в Саламанке в 1585 году. Иоган Альтенштайг родился в Мидльхайме в Баварии ок. 1480 года. С 1497 года он учился в Тюбингенском университете, где посещал курс Хайнриха Бебеля по поэтике и риторике. Во время своих университетских занятий он на почве увлечения идеями гуманизма завязал дружеские отношения с Иоганом Бемом, Иоганом Брассиканом, Иоганном Эком и другими гуманистами и теологами, с которыми он вел впоследствии интенсивный культурный обмен. После окончания образования Альтенштайг разделил свое время между занятиями научными исследованиями и преподаванием сперва в Тюбингене, где в 1505 году он был уже магистром искусств, а затем, с 1509 по 1512 год в качестве профессора теологии и философии в духовном училище в Поллинге. В 1518 году епископ Аугсбургский поручил ему собирать материалы по истории церкви в Баварии. Умер Альтенштайг в Мидльхайме после 1525 года. Он был автором некоторых теологических и филологических трактатов, а также приложил свою руку к поэзии. Следуя примеру и учению Бебеля, Альтенштайг заботился о восстановлении классической чистоты весьма основательно испортившегося к его времени латинского языка. Этому были посвящены его сочинения «Словарь слов», опублиуованный в Хагенау в 1508 году, «О том, что надо писать письма», изданный тамже в 1512 году и произведение под названием «Диалектика», напечатанное в 1514 году тамже. Хотя Альтенштайг был враждебно настроен по отношению к Реформации, однако он, подобно своему учителю, высказывал также резкую критику в адрес господствующих церковных обычаев и практики, ратуя за преобразования в Церкви. Свое недовольство по этому поводу он выразил в таком сочинении как комментарии на Бебелев «Триумф Венеры», который был опубликован в Страссбурге в 1515 году. Среди его теологических сочинений можно назвать «О тройном счастье», которое было издано в Хагенау в 1519 году. Однако в теологических кругах он получил известность благодаря своему «Теологическому словарю», который был впервые опубликован в Хагенау в 1517 году, а впоследствии часто переиздавался (в Антверпене в 1576 году, в Венеции в 1579 году, в Лионе в 1580 году и с добавлением Иоганна Титца в Кельне в 1619 году). Кроме того, ему принадлежали следующие произведения «О дружбе», изданный в Хагенау в 1519 году, «Исократ или о государстве», опубликованный в Аугсбурге в 1517 году, «О полезном и основанном на св.Писании преподавании», появившийся тамже в 1523 году, и «Об изобилии», который был напечатан в Страссбурге в 1525 году. Агостино Нифо родился около 1472/3 года в Сессе или в Калабрии. Он учился сперва в Неаполе, а затем в Падуе, где попал под влияние аверроистских идей и стал учеником Николетто Верниа (1420(1499) и преподавал перипатетическую философиюво многих университетах Италии и занимал кафедры в Салерно, Пизе, Болонье и Риме. Агостино Нифо умер в Салерно по одним данным в 1538 году, по другим — около 1545/6 года. Сперва в своем сочинении «О разуме и демонах», которое было опубликовано в 1492 году, он отстаивал учение Аверроэса о том, что существует только одна бессмертная душа во всех людях, но затем Нифо отказался от этой теологически не ортодоксальной точки зрения и стал придерживаться той точки зрения, что каждый человек обладает индивидуальной бессмертной разумной душой. В 1518 году он написал сочинение под названием «О бессмертии души», которое было направлено против Пиетро Помпонацци. В этом сочинении Нифо обвинял Помпонацци в том, что тот не принимал во внимание аргументов Платона в пользу бессмертия души, а также в неправильном понимании учений Аристотеля и Аверроэса и отстаивал истинную интерпретацию учения Аристотеля в духе Фомы Аквинского против его толкования, которое дает Александр Афродисийский. В 1523 году он опубликовал свое сочинение под названием De regnandi peritia, которое представляло собой свободное переложение «Государя» Макиавелли. Ему также приписываются обширнейшие комментарии к различным сочинениям Аристотеля, которые в Парижском издании 1654 года составляют 14 томов. Кроме того Нифо подготовил издание латинского перевода сочинений Аверроэса, которое вышло в Венеции в 1595(1597 годах. Полное собрание сочинений Нифо издавалось дважды — в Венеции в 1599 году и в Париже в 1645 году. 1. Жан Жандун родился около 1275 года в Жандуне в Арденне во Франции. Изучал искусства в Париже, а затем сам преподавал там на факультете искусств. В 1310 году он был уже в Париже магистром искусств. Там он стал близким другом Марсилия Падуанского и помогал ему, или по крайней мере делал вид, в работе над трактатом «Защитник мира», который был закончен 24 июня 1324 года. Когда авторство этого антипапского сочинения стало известно Жан Жандун вместе с Марсилием Падуанским вынужден был покинуть Париж. В 1326 году Жан Жандун и Марсилий Падуанский вместе с Оккамом и Михаилом Цезеном прибыли в Нюрнберг и искали покровительства у императора Людовика IV Баварского. 3 апреля 1327 года папа Иоанн XXII издал буллу, в которой он осудил многие положения из «Защитника мира», а самих Жана Жандуна и Марсилия Падуанского заклеймил как «детей пагубы и плоды злоречия». Тем не менее в 1328 году Людовик провозгласил Жана Жандуна епископом города Феррары, однако вряд ли он когда-либо был канонически рукоположен. В том же году он и умер в Тоди. Поскольку наряду с Жандуном в Бельгии находится еще один город, название которого ему созвучно, — Гент, то Жана Жандуна часто смешивали с Иоанном из Гента, который был магистром теологии в Париже около 1303 года. 2. Сочинения Жана Жандуна разделяются на две части. С одной стороны — это комментарии к Аристотелю и Аверроэсу. Так, ему принадлежат комментарии к «Метафизике» Аристотеля. которые были опубликованы в Венеции в 1525 году, и «Физике», изданные в Венеции в 1488 году, а также к его трактатам «О душе», опубликованные в Венеции в 1473 году, «О небе», изданные в Венеции в 1501 году, и Parua naturalia, которые вышли в Венеции в 1505 году. Кроме того Жан Жандун был автором комментария к сочинению Аверроэса «О субстанции мира». С другой стороны ему приписывается авторство следующих сочинений: De laudibus Parisius, Quaestiones de formatione foetus, Quaestiones de gradibus et pluralitate formarum, Tractatus de specie intelligibili, Duo tractatus de sensu agente. 3. Жан Жандун был убежденным сторонником и наиболее выдающимся в свое время защитником идей аверроизма. Он называл Комментарора «наиболее совершенным и славным другом и защитником философской истины» (цит. по: Maurer A. Averroism. In: New Catholic Encyclopedie. Vol. I. N. Y., 1967. P. 1129), а себя — подражателем Аристотеля и Аверроэса. При этом он ни в коей мере не посягал на истины вероучения и занимал по отношению к ним весьма характерную для писателей XIV столетия, начиная со Скота, позицию: «я верю, что это истинно, sed demonstrare nescio, gaudeant qui hoc sciunt» (там же). Как отмечает Э.Жильсон, Жан Жандун опровергает здесь Авиценну при помощи аргументов Аверроэса, а против мнения Фомы, которое тот высказывает по этому поводу в трактате «О сущем и сущности», он возражает при помощи типично аристотелевского аргумента о том, что в отдельных субстанциях бытие сущности в силу собственного основания субсистентно, а не существует по причастности, потому что оно идентично сущности. 1. Педро да Фонсека родился в 1528 году в Проенка-е-Нова в Португалии. Он учился в университете Эвора и в 1548 году вступил в общество Иисуса. С 1557 по 1561 год он преподавал философию в Коимбре и был главой группы писателей-иезуитов, которые по их связи с университетом города Коимбры, носили название «коимбрцев». Эти люди занимались составлением комментариев к сочинениям Аристотеля. Поскольку Фонсека отличался особенным тактом и хитростью, церковные власти часто назначали его в различные комиссии и поручали ему часто деликатные миссии. Он был одним из шести иезуитов, которым было поручено составить кодекс иезуитского образования — Ratio studiorum. С 1573 по 1581 год Фонсека был помощником провинциального генерала своего ордена в Португалии, а с 1582 по 1589 год он возглавлял иезуитское училище в Лиссабоне. В этот период Филипп II использовал влияние и способности Фонсеки в деле исправления морального и социального зла в Лиссабоне, поскольку Фонсека своим благоразумием, своим выбором апостольского служения и своей манерой достижения целей напоминал своим современникам св. Игнатия Лойолу. С 1589 по 1592 год Фонсека был куратором португальской провинции ордена Иезуитов. Он умер 4 ноября 1599 года в Лиссабоне. 2. Фонсека получил прозвище «португальского Аристотеля» и главным его трудом были четырехтомные комментарии к «Метафизике», которые были впервые изданы в Лиссабоне в 1577(1589 годах. Этот труд, принимая во внимание его обширный критический аппарат, можно рассматривать как первое научное издание «Метафизики» в Новое время. Фонсека принимается прежде всего за текстологическую критику. Он производит коллацию всех известных ему рукописей «Метафизики», обсуждает аутентичность греческого текста, взвешивая варианты и всегда пытаясь установить как точное, так и вероятное чтение. При этом он сопоставляет существующие переводы и приводит свой собственный вариант. В комментариях же Фонсека пытается интерпретировать Философа в соответствии с собственным учением Аристотеля, однако после этих комментариев он приводит некоторое число специальных вопросов. В них он, часто весьма пространно, рассматривает со своих собственных позиций почти все философские вопросы, которые обсуждались в схоластической традиции. Кроме того Фонсека был автором таких популярных сочинений как «Установления диалектики» и «Философское введение». Подобной же точки зрения придерживался и Скот. Так в 1 вопросе 6 раздела III книги «Парижских комментариев», который был специально посвящен этой теме, он обосновывает свою позицию следующим образом (Ioannis Duns Scoti Opera omnia. T. XXIII. Parisiis, 1895. P. 284a). Отношение не может быть в действительности, если нет в действительности основания этого отношения. Однако соединение человеческой природы с божественным Словом находит свое основание в человеческой природе (как становится ясным из аргументов Скота против точки зрения Генриха). Следовательно, когда есть в действительности это соединение человеческой природы с божественным Словом, то вся человеческая природа обладает бытием в действительности. Это бытие человеческой природы не может быть бытием божественного Слова, потому что основание по природе предшествует отношению. Однако человеческая природа не обладает никаким бытием божественного Слова до соединения с ним; следовательно, и в соединении она также будет сохранять свое природное бытие. А. Г. Черняков предлагает следующее толкование смысла этого пассажа: «Никакая вещь А не может быть «учреждена» (конституирована) как реальное или действительное сущее посредством чего-то иного (В). Ведь если «быть иным» означает «быть чем-то реально отличным от А», то отсюда вытекает, что А и В отличаются друг от друга как сущее от сущего. Тогда можно сказать: «А есть сущее и В есть сущее, и при этом они взаимно различны». Но это означает, что А уже есть сущее независимо от В. Стало быть внутренний и формальный смысл А как сущего не зависит от В, не привносится, не «учреждается» с помощью В.